Ma már közhelyként hat az a megállapítás, hogy a magyar pszichoanalízis története és a modern magyar irodalom története sok szálon kapcsolódik egymáshoz. Ebben a kapcsolatban közismerten nagy szerepe volt a Nyugat nak, elsõsorban a fõszerkesztõ, Ignotus, Ferenczi Sándor szavaival "Ignotus, a megértõ" révén.

Sokan, sokféleképpen próbálkoztak már annak feltérképezésével, hogy a Nyugat íróira és költõire miként hatott – közvetlen vagy közvetett formában – a pszichoanalízis; továbbá, a másik oldalról, a Nyugat szellemiségét meghatározó kulturális minták miként szövõdtek bele a magyar pszichoanalitikusok elsõ nemzedékének gondolkodásmódjába, világképébe. A másik nagy téma pedig természetesen József Attila, aki az irodalom és a pszichoanalízis kapcsolatának egyik centrális figurájává vált, e kapcsolat hõsévé, egyszersmind áldozatává is.

A közhelyeket legendák, mítoszok, féligazságok, anekdoták, felületes impressziók lengik körül. Egészen a legutóbbi idõkig az irodalomtörténet – néhány markáns kivételtõl eltekintve – alig foglalkozott érdemben a pszichoanalízis hatásával. A pszichoanalitikusan orientált szerzõk pedig többnyire nem rendelkeztek azzal az irodalomtörténeti és irodalomelméleti perspektívával, amely ahhoz szükséges, hogy irodalmi alkotás szempontjából kontextualizálják az alkotó pszichoanalitikus látásmódjának elemeit, illetve a mû és egyéb források alapján kikövetkeztethetõ élettörténeti adalékokat és tényeket. Ezért az ilyen megközelítések gyakran a "klinikai esettanulmány" szintjén mozogtak, vagy durva értelmezéseket erõltettek rá az irodalmi szövegre.

Nemes Lívia tanulmányai, esszéi ezeket a buktatókat mind elkerülik. Az Alkotó és alkotás alkotója nemcsak szereti, hanem érti is az irodalmat. Korántsem tekinthetõ "amatõrnek" ezen a területen; olvasottsága, irodalomtörténeti felkészültsége, filológiai pontossága minden bizonnyal egy hivatásos irodalmárnak is dicséretére válna. Nemes Lívia otthonosan mozog Kosztolányi, Karinthy, Babits, József Attila, Szerb Antal, Illyés Gyula vagy éppen Ottlik Géza életmûvében, de korántsem állítja, hogy pszichoanalitikus elemzései és értelmezései kimerítenék az általa vizsgált alkotók életmûvét. Mégis, azt mondhatjuk, hogy irodalom-pszichoanalitikus esszéi valami nagyon lényegeset tudnak megragadni alkotó és alkotás viszonyában. Ez a "nagyon lényeges valami" az élményháttér, amelyet azonban Nemes Lívia nem dogmatikusan, nem elszigetelten, hanem mindig kontextusban, a szöveg kontextusában vizsgál. Egy-egy értelmezése akár meghökkentõ is lehet az irodalomtörténész számára, Nemes Líviát azonban nem ragadja el fantáziája, hiányzik belõle a "furor interpretationis", az "értelmezés szenvedélye", megállapításait mindig igyekszik szöveghelyekkel és irodalomtörténeti adatokkal is alátámasztani.

Talán éppen ennek a gazdag, eredeti, nagy képzelõerõvel rendelkezõ, de mindenkor kontrollált és racionális látásmódnak köszönhetõk a kötet olyan – remekbe szabott – pszichoanalitikus esszéi, mint például a Kosztolányi-, a Babits-, az Ottlik- vagy a Szerb Antal-tanulmány. De ide sorolnám a József Attila-dolgozatot is, amely eredetileg a " miért fáj ma is" Az ismeretlen József Attila címû kötetben (Balassi Kiadó – Közgazdasági és Jogi Kiadó, Bp. 1992) jelent meg, több más pszichoanalitikus József Attila-értelemezéssel együtt. Megvilágító erejû és irodalomtörténeti szempontból fontos az Illyés-dolgozat, amely A lélekbúvár Szmuk doktorának ellenszenves figurája mögött Nemes Lívia kimutatja az írónak a pszichoanalízissel kapcsolatos ambivalenciáját.

Nemes Lívia jelen könyve második, bõvített kiadása annak a – a hasonló címû – kötetnek, amely 1994-ben jelent meg a T–Twins kiadónál. A mostani kötethez Kálmán C. György irodalomtörténész írt "illetéktelen elõszót". Az 1994-es kötet terjedelmileg majdnem a duplájára növekedett, a mostani kötet egy második résszel bõvült ki, amelyben többek között a Szerb Antalról és az Ottlikról szóló dolgozat, továbbá pszichoanalitikus portrék szerepelnek Freudról, Ferenczirõl, Rajka Tiborról, Bak Róbertrõl, Fónagy Ivánról, Hermann Alice-rõl, Binét Ágnesrõl.

Nem pusztán a véletlen mûve vagy a mûfaj (a gyûjteményes kötet) természetébõl adódó kényszer, az Alkotó és alkotás cím alatt egymás mellett olvashatók író- és pszichoanalitikus portrék. Hiszen a pszichoanalitikusok éppúgy alkotók, akiknél az élményháttér feltárása és értelmezése éppen olyan fontos lehet az életmû megértése szempontjából, mint az íróknál. Nemes Lívia több tanulmányban is visszatér Ferenczi Sándor alakjára, megpróbálja megfejteni – élettörténetének kulcsélményeibõl kibontva – Freudhoz való viszonyát, s párhuzamba állítja Ferenczit Karinthyval (Karakter és korszellem), illetve az irodalomtörténet és a pszichoanalízis-történet más enfant terrible- jeivel (Az enfant terrible alakja a pszichoanalízisben és az irodalomtörténetben). (Ez utóbbi két tanulmány eredetileg a Thalassá ban jelent meg.)

Van azonban mélyebb jelentõsége annak, hogy a kötetben együtt szerepelnek az írókkal és a pszichoanalitikusokkal. Nemes Lívia könyve ugyanis annak a szellemiségnek a jegyében született, amely századunk elsõ évtizedeiben az "új tudományt", a pszichoanalízist és az új irodalmat összekapcsolta. Ennek a szellemiségnek a lényege a radikális humanizmus, az irracionalizmus és a tekintélytisztelet mindenféle formájának elvetése. Alapvetõ gesztusa a "megértés". A Ferenczi által Ignotusnak tulajdonított megértõ gesztus méltó örököse napjainkban – szemben úszva az obskurantista gesztusok mai áradatával – Nemes Lívia. Várjuk további köteteit.
 
 

Amikor pedig – mint itt is – fennáll annak a veszélye, hogy a párbeszédet – helytelenül – kihívásként értelmezik, a tanítvány tudja, hogy egyedül õt érte kihívás a mester benne szóló, az övét (már mindig is) megelõzõ hangja által.

Jacques Derrida

 

Bánfalvi Attila könyvének megjelenésével a hazai pszichoanalitikus szakirodalom olyan színnel gazdagodott, amely ez idáig méltatlanul kevéssé volt jelen a tudományos-bölcseleti diskurzusban. Vagy talán színeket kellene mondanom, többes számban, hiszen a könyv egyik erénye éppen a különbözõ iskolák, tudományterületek és gondolkodási módok sokszínû és inspiráló párbeszédének megvalósítása. Különösen örülhetünk annak, hogy a szöveg az egyik legigényesebb hazai sorozatban jelent meg, a Gond Alapítvány és az Osiris Kiadó Horror metaphysicae könyvei között, így valószínûleg egy viszonylag szélesebb olvasóközönséghez is eljut.

A kötet már felépítésével is jelzi a különbözõ diskurzusfajták között elfoglalt helyét. Nem a szcientizmus szigorú logikai építkezést megkövetelõ szövegeszménye szervezi az írások sorát. Amitõl a könyvet egységesnek érezzük, az sokkal inkább a felvilágosodás hagyományával és a modernizmus tudománykoncepciójával szembeni attitûd, a Freudhoz való viszony, illetve az esszék poétikai és retorikai megformáltságának mikéntje.

Bánfalvi Attila könyvében olyan eszmék, áramlatok és gondolati rendszerek lépnek egymással párbeszédre, mint a freudi pszichoanalízis, a természettudományos világkép, a filozófus szellemi és társadalmi szerepe, az antipszichiátria, a heideggeri semmi, vagy Erich Fromm és Ferenczi Sándor pszichoanalitikai elképzelései. Hogy miként is valósul meg a különbözõ elméletek és eszmék egymást olvasása, milyen eredményekkel és milyen kompromisszumokkal jár az a fajta gondolkodás- és írásmód, amely oly karakteresen jellemzi ezt a könyvet – nos, ennek kritikai végiggondolása lenne ezen írás feladata.
 
 

Harold Bloom a The Anxiety of Influence címû könyvében Tesserá nak nevezi azt a fajta hatásiszonytól való menekülésben használatos elhárító mechanizmust, melynek során a tanítvány úgy tesz, mintha elõdje (a mester ) szellemi vállalkozásában eljutott volna egy bizonyos pontig, de képtelen lett volna megtenni az utolsó lépést. Felismerve mesterének ezen (általa teremtett) "hiányosságát," a tanítvány kiegészíti a mester munkáját, mely kiegészítés azonban egyben antitézis is, amely olyan irányban viszi tovább elõdje munkáját, és olyan perspektívából mutatja meg azt, melybõl nézve "a mester" elveszíti hatalmas, szorongást (hatásiszonyt) keltõ voltát.

Minthogy egykor voltam olyan szerencsés, hogy Bánfalvi Attila tanítványa lehettem, (pszichológiai értelemben) fennáll a kísértés, hogy egy posztstrukturalista szempontból olvasva A szabadság arcai a pszichoanalízisben címû könyvében véghezvitt – meggyõzõdésem szerint általában a modernitás horizontján belül mozgó – modernitáskritikáját, végrehajtsak egy Tesserát a könyvvel kapcsolatban. E lélektani helyzet legalább annyira csapda ezen írás elõtt (melybe könnyen "belesétálhat" és akkor egyfajta nem túl termékeny redukcionalizmus "szemüvegén keresztül" olvassa a könyvet és ellene tesz a könyv és önnön imagináriusa szabadságeszményének), mint amennyire ugyanakkor alapvetõ kondíciója is (mely már mindig is meghatározta alapvonalait és lehetõségeit). A Tessera végrehajtása tehát olyan kísértés, mellyel szembeni (teljes) ellenállás egyszerre lehetetlenség és morális kötelesség.
 
 

Mint mondtam, Bánfalvi Attila könyve (számomra elsõsorban) a modernitás kritikája, melyben fõleg a Nietzsche–Freud–Heidegger ("protodekonstrukciós") gondolkodói sor teremtette horizonton belül mozog. Az érvelés központi fogalma, melynek értékeibõl kiindulva kritika alá vonja a modernitás elidegenedést szülõ, szcientista, racionalista és redukcionalista jellegét (melybõl létrehoz egy ilyen modernitást), a címben is szereplõ szabadság. Ez a szabadság – melynek központi kategóriává válása talán sokkal inkább köszönhetõ Foucault, Fromm és Reich, mint a fenti hármas hatásának – Bánfalvi Attila érvelésében a filozófiával, a pszichoanalízissel, a gyermekiséggel és az õrültséggel kerül asszociációs sorba. Az ezen fogalmakból szõtt (laza és kreatív) fogalmi háló úgy adja a modernitás bizonyos jelenségeinek kritikáját, hogy közben játékba hozza egymással (az egymástól egyébként magukat szinte mindig elhatároló) Nietzsche, Freud és Heidegger gondolati rendszereit. A különbözõ rendszerekbõl (rendszertelenségekbõl) származó fogalmak egymást kezdik magyarázni a modernitás kritikájában, és – a szerzõ becsületére legyen mondva – tudják ezt úgy tenni, hogy legtöbbször inkább gazdagítják, mint korlátozzák egymás jelentéseit.

A filozófia és a pszichoanalízis találkozási pontja "természetesen" a szubjektum, mely, úgy tûnik, az a falat, mely csak nem akar lemenni a modern tudományosság torkán. A könyv bõven szolgáltat példákat mind a szubjektum "szubjektivitásának" megszûntetésére tett racionalista és szcientista próbálkozásokra, mind az ezen próbálkozások szükségszerû lehetetlenségét és "embertelen" voltát bemutató filozófiai és pszichoanalitikus érvekre.

A könyv gondolatmenetében (talán a racionalizáló tudományos szellem ellenhatásaként) az emberi lét differentia specificája az irracionalitás, "az ész elõtt teljesen soha fel nem táruló tudattalan és tudatos viszonyának" következményeként meghatározott unicitás , és ezen egyedi, elõ nem írható viszony következményeként meghatározott szabadság lesz (25). A szimbolikusba még csak részben integrált gyermek, az örökösen a fennálló mögé kérdezõ filozófus, a szimbolikusból (már) kilógó õrült, és az ezen "kívülséggel" folyamatosan szembesülõ és párbeszédben lévõ pszichoanalitikus pedig a "másikkal" való kapcsolatuk folytán ezen szabadság hirdetõi és megvalósítói lesznek. Ebben a perspektívában a Nietzsche antiintellektualizmusa, antimaturalizmusa, antiracionalizmusa és antiszcientizmusa "mögötti" vitalizmus és szabadságeszmény igazán "természetes módon" kapcsolódik a freudi tudattalannak egy autentikusabb és szabadabb létmegélés potenciális forrásaként való értelmezéséhez; a heideggeri semmi és a freudi tudattalan egymásra találása a szorongás kategóriájában ("Semmi és szenvedés" címû esszé) pedig nemcsak a könyv, de a hazai pszichoanalitikus szakirodalom egyik legértékesebb és legizgalmasabb darabja.

A filozófia és pszichoanalízis ilyetén egymásra találása tehát mindenképp szerencsés körülménynek tekinthetõ. Olyannyira, hogy az olvasóban felvetõdik, hogy talán e két "diszciplína" már mindig is együtt volt, csak titkolták, vagy mi nem vettük észre. Az egymásra találás fényében pedig a pszichoanalízisnek azok a mûvelõi, akik a filozófia által hozott "fertõzésnek" ellenállnak, a tudományosság látszatához és a Freudhoz való betû szerinti hûséghez pedig makacsul ragaszkodnak bizony a korszellem változására és ezen változás teremtette belátásokra vak, egy leáldozóban lévõ hatalomelvû és totalizáló paradigma anakronisztikus utóvédharcosainak tûnnek.
 
 

Ha érheti kritika Bánfalvi Attila könyvét (vajon van-e olyan szöveg, amelyet nem), az véleményem szerint alapvetõen két irányból történhet. Az egyik, melyre a bevezetõben maga a szerzõ is reflektál, nyilvánvalóan a "hagyományos", neopozitivista tudományeszmény, mely vélhetõleg meg akarja védeni a pszichiátria tudománystátusát. Azonban elképzelhetõ (legalább) egy másik is, nevezetesen egy posztmodern vagy (inkább) posztstrukturalista szempont alapján véghezvitt kritika.

Ami lehetõséget ad egy ilyen irányú kritika kimondására, az az, hogy A szabadság arcai a pszichoanalízisben sokkal inkább anti modern, mint poszt-. Az antimodern pedig, mint tudjuk, még belül van a modernségen. Mivel még nincs olyan "másik," ami azon kicsit is "kívül" lehetne, az antimodern legföljebb a határra szituálhatja magát, a modernség margójára. Ez a határ – mely, ellentétben a poszt modernnel, még nem mutat a modernitás mûködési mechanizmusaitól (el)különbözõ szervezõdést – esetünkben elsõsorban az idõbeliség metaforáival (metaforáiban) él: a filozófia végérõl, a modernitás végérõl, "a modern pszichoterápia végbe érkezésérõl" beszél. Ezen perspektívával együtt jár némi alkonyi fény és valamiféle hol halkabb, hol hangosabb apokaliptikus hangnem. A beszélõ érzi, látja valaminek a végét, de még nincs benne az elkövetkezendõ másban, mint "valóságban." Kicsit úgy kell beszélnie, mint a "Semmi és szenvedés" pszichoanalitikusának, aki átkiabálhat ugyan a falon (az elfojtás falán), de se nem láthat, se nem mehet át a másik világba. Így aztán a kötet jó részének van némi utópikus felhangja – egészen addig, amíg el nem érkezünk a Ferenczi-elemzésig. Ebbõl a szempontból nem lehet eléggé hangsúlyozni ezen utolsó rész fontosságát: a Ferenczi-tanulmány teszi konkréttá, fosztja meg metafizikai kvalitásaitól azt a helyet, melyet az elõzõ tanulmányok megteremtettek, de üresen hagytak. A telosz ezen helye éppen az üresen hagyás által öltött utópikus, metafizikus jelleget. A modernizmus kritikáját véghezvivõ esszék ugyanis ki nem mondottan is feltételeztek egy olyan "helyet," egy olyan episztémét és egy olyan pszichoterápiát, amely nem a célracionalizmus integráló redukcionalizmusa alapján szervezõdik, ugyanakkor arra nézve, hogy milyen is lenne ez, csak általános megjegyzéseket tettek. Ily módon ez a tanulmány nem csak "a modern pszichoterápia végbe érkezése" (ahogy a címe mondja), és a könyv "végbe érkezése," hanem az érvelés következetességének helyreállítása és a könyv önmagában (viszonylagos) nyugalomra találása is.

Az implicite jelen lévõ transzcendáló, utópikus (minden érthetõ szövegben ott kísértõ) struktúrák nagy részének utolsó tanulmányban való felszámolása azonban még számos problémát nyitva hagy. Ezek talán a "tudományfilozófia" (könyv által egyébként nem használt) fogalmán keresztül érthetõk meg legjobban. Bánfalvi Attila könyve különösebb nehézség nélkül értelmezhetõ tudományfilozófiaként, mely egy adott tudományterület (ez esetben a pszichiátria) lehetõségfeltételeit vizsgálja a filozófia "eszközeivel." Akár csak az "antimodern" kategóriája (az, ami a modern ellen beszél a modern törvényei szerint), a "tudományfilozófia" is (makacsul) paradox szerkezetû. A "hagyományos" tudományfilozófia a tudománynak akart filozófiai alapokat teremteni: biztos alapokat adni annak, ami elõfeltételezi a biztonságot, azzal, ami csak az ilyenfajta biztonság lehetetlenségét mutathatja meg. Csak mikor ennek ellenkezõjére készülünk, derül ki, hogy a filozófia éppoly alkalmatlan a bizonyíthatatlanság bebizonyítására, mint annak ellenkezõjére.

Bánfalvi Attila könyve tisztában van vele, hogy "helyzetben van," azaz szavainak elkerülhetetlenül el kell foglalniuk egyfajta ideológiai és tudománypolitikai pozíciót. Aki a modernség (hatalomelvû) diskurzusa fölött kíván kritikát mondani, annak (különösen) "nem lehet nem akarni" (mármint a hatalmat), nem lehet nem "belekeveredni" valamiféle ideológiai küzdelembe. Ezen a ponton pedig a filozófiai érvelés szükségszerûen talajt veszít és következetlenné válik. Ezek azok a pontok a szövegben, ahol a modernség kritikája (természetesen csupán szerkezetében) a legközelebb kerül a kritizált gondolkodásmódhoz. Paradox (a dolog logikájából adódó) módon ugyanezek a pontok alkotják a modernség legmarkánsabb kritikáját, az ideológiakritikának mint antimodern érvrendszernek a legjobban funkcionáló részeit.

Ilyen esetekben történhet meg, hogy Nietzsche, Freud és Heidegger antimodern érvei – az a hagyomány, ami megindította az esszencialista humanizmus metafizikai hagyományának lebontását – " az emberi" és " az ember" védelmében kapnak helyet. A következõ mondatokat leíró szubjektum érzésem szerint úgy tesz, mintha tisztában lenne az emberi lét specifikumával (kiemelések tõlem): "a mítosz csak többes számban igazán emberi jelenség," (26) "[Freudnak] a specifikusan emberi megragadásához a dualitást a pszichébe kellett helyeznie" (90) "[a] magát hermeneutikus diszciplínaként felfogó pszichoanalízisnek megvan az esélye arra, hogy megtalálja az embert, azt, akit a tudomány Diogenésze hiába keresett a logosz racionalitásának vakítóan tiszta fényében"1 (117).

Egy posztstrukturalista olvasatban szintén problémát okoznak a könyv érvelésében fel-felbukkanó "eredet" és "eredetiség" fogalmai: "Az egzisztenciális élménytõl elszakadt mechanikus kérdésfeltevés – éppen élettelen, mûvi volta miatt – inkább bezár a kérdezés módszertanába, semmint kapukat nyitna az élet eredeti megélése felé" (185, kiemelés tõlem, K. Gy.). Egy posztstrukturalista horizonton belül, ahol a szubjektum (már mindig is) alkotott, ahol az "élet" és élményei szükségszerûen közvetettek és a különbözõ kulturális (és) nyelvi kódok által preformáltak, az "élet eredeti megélése" relativizálódik. Nincs eredeti, legföljebb kevésbé eredetietlen megélés, annak eldöntése pedig, hogy mi eredetibb és mi kevésbé eredeti létmegélés, bizony elméleti szempontból igencsak problematikusnak mutatkozik.

A következõ bekezdés jól mutatja a modernitás határán billegõ (ide is, oda is, ide sem, oda sem tartozó), gyakran posztstrukturalista szövegeket játékba hozó, de ugyanakkor változtatni és tanítani is akaró filozófiai pozícióra leselkedõ veszélyeket: Amire vállalkozom, az inkább annak sejtetése, hogy a korszellembe foglalt metaforák hogyan találnak kifejezõdést és interpretációt újabb metaforákban, utalnak oda-vissza egymásra, és ebben az esetben ezek az egymásba csúszó metaforák hogyan mutatnak fel valami fontos emberit, mégha ez alkalmasint az adott kor emberisége számára itt és most semmit (sem) jelent. (122, kiemelés tõlem, K. Gy.)

Itt a szöveg mintha ugyanazt valósítaná meg, amirõl beszél. Metaforái éppúgy csúszkálnak egyik paradigmából a másikba, ahogyan azt maguk is mondják (ilyen értelemben abszolút következetes szöveggel állunk szemben). A metaforák egymásba csúszkálása és egymásra utalása kétségkívül egy lacani (vagy) posztstrukturalista érvrendszer része. Ugyanakkor, mint láthatjuk, mindez nem oda vezet, ahová talán belsõ logikáját követve "kellene," nevezetesen, hogy talán "az emberi" sem több jelentését más metaforákkal való viszonyából nyerõ metaforánál, hanem egyszer csak "valami fontos emberit" fog kifejezni. Azt látjuk, hogy egy relativizált rendszer egyszerre egy ahistorikus, a jelölés játékából kiemelt fogalom körül szervezõdõ diskurzusban kap (alárendelt) szerepet. Végül az utolsó tagmondat ("még ha ez alkalmasint …") újra több teret ad a jelölõ játékának, kétértelmûsége által relativizálva az elõzõ szavak ideologikusságát.

Egyetlen probléma van még, amit mindenképp meg kell említeni. Ez a nyelv és a szabadság viszonyának kérdésköre. A könyv, egyfelõl, amikor a természettudománnyal szembeállítja a hermeneutikaként mûködõ pszichoanalízist, a nyelviségben látja az emberi lét egyik alapvetõ meghatározóját, és a nyelvet központi szerepre juttató "beszélõkúrát" (talking cure) mint "az embert" a modern tudomány béklyójából kiszabadító diszciplínát állítja. Ugyanakkor a könyv nem egy esszéje – a korai Wittgensteinre hivatkozva – fenntartja a nyelven túlinak, mint a szabadság forrásának a fogalmát. A "specifikusan emberi" és a szabadság lehetõsége tehát elõször a nyelviségbe, majd azon túlra (azon alulra) kerül.

Itt csupán egyetlen problémára hívnám fel a figyelmet. Bánfalvi Attila részben Lacanra hivatkozva helyezi át (tolja el) a szabadság "helyét" a nyelvbõl a nyelven túliba. Lacani értelemben ugyanis a nyelv éppen az a hatalom, ami rákényszeríti a gyermekre a szimbolikus rendet, radikálisan korlátozva annak szabadságát. A könyv által felvázolt kép azonban (lacani perspektívából nézve) problematikussá válik, méghozzá akkor, amikor a szöveg a szabadságnak ezt a "birodalmát" (hol többé, hol kevésbé implicit módon) elérhetõnek, illetve ezt az "elérést" kívánatosnak állítja. (Lásd a 218–219. oldal elemzését a kimondhatatlan hoz vezetõ metahermeneutiká ról.) Amit az esszé itt figyelmen kívül hagy (vagy nem mond ki), az az, hogy a nyelv (lacani értelemben) a szubjektum alkotója is. Tehát nem lehet úgy túllépni a nyelven (és az általa hozott "rabságon"), hogy a szabadság ily módon való elnyerésével ne veszítenénk el a szubjektumot is. Lacani értelemben tehát az "abszolút szabadság" (melyet a szöveg mintha kissé utópikus módon megígérne) egyszerûen megvalósíthatatlan. Vagy szabadság van, vagy szubjektum. Ha el is érjük a szöveg által megcélzott nyelven túli szabadságot, ott már nem lesz senki, aki szabad lehetne. Aki odaért, az már nem "valaki," nem szubjektum, így valószínûleg annak felismerésére sem képes, hogy õ szabad (minthogy nincs ilyen "õ"). Az ember mint szubjektum ilyetén "minimális szabadságnélküliségének" leküzdhetetlenségével pedig mintha a szöveg nem akarna szembenézni.2

Van az értelmezésnek egy olyan "szintje," ahol "az emberi," "eredeti" és hasonló, véleményem szerint a végig magas színvonalú érvelésbõl kilógó fogalmak nemcsak egy az esszék szellemiségétõl részben idegen (posztstrukturalista) szempontnak, de önnön értékrendjüknek is ellent mondanak. Nem kétséges, hogy a modernitás antitézisét csak akkor tudjuk (polemikusan) fölmutatni, ha meghatározzuk azon (ahistorikus) kulcsfogalmainkat, mely alapján, melyek értékeire hivatkozva, egy korszakot és gondolkodásmódját kritika alá tudunk vonni. Azonban az is világos kell hogy legyen, hogy bár talán csak ily módon tudunk meg szabad ulni a modernizmus célracionális redukcionizmusától, ugyanakkor egyik ideológiai álláspontot a másikra cserélve szintén korlátozzuk a játék szabadságát. Félreértések elkerülése végett jelzem, hogy itt nem egy korlátozásoktól és ideológiától mentes, abszolút szabad (nyelv)játék utópiája felõl beszélek (írok). Osztozva azonban a könyvvel a szabadság értékként való tételezésében, úgy gondolom, hogy a nyelvjáték szabadsága is érték, olyan érték, amely szem elõtt tartására maga a könyv (is) tanít, és bizony szabadabb lenne a könyv által ûzött nyelvjáték, ha nem venné adottnak, hogy mi is az emberi (lényeg) és mi nem, vagy mi eredeti létmegélés vagy szublimáció3 és mi nem. A könyv esszéinek érvelése az ilyen pontokon mintha olyan csapdába kerülne, melybõl nem kerülhet ki veszteségek nélkül. Vagy a kritikai élbõl, vagy a filozófiai érvelés következetességébõl kell engedni. Hogy a kettõ közti határ végül is "jó" helyre került-e, nyilvánvalóan az olvasói elvárások függvénye.

Ha saját elvárásaihoz mérjük, akkor véleményem szerint a könyv hû tudott maradni önnön filozófiaeszményéhez. Bánfalvi Attila könyve ugyanis (ahogy azt elõ is írja a filozófiának és így önmagának) egyszerre intellektuálisan stimuláló, a fennállóra kritikusan kérdezõ, felforgató erejû, provokatív, képvilágában kreatív, világos és plasztikus, nyelvében invenciózus, és (bizonyára sokak számára) botrányos. És – mert ez is elképzelhetõ – talán részben épp az ideológiai mondanivaló és a filozófiai érvrendszerek kreatív feszültsége teszi ilyenné.
 
 

Az ideológiai "teher" által a játékból kivont, rögzített jelentésû és értékû fogalmak (szabadság, ember, eredetiség) mindenképpen problematikus pontjai a könyv esszéinek. Nem is annyira önmagukban azok, mint inkább az olyan gondolkodói rendszerekkel való összeegyeztetésük nehézségében, mint a Nietzschéé, Freudé, Heideggeré, vagy Lacané. Ezen gondolkodói háttérbõl ezek a fogalmak kicsit "kilógnak", mintegy szimptómáit alkotva a szöveg(ek)nek. Ilyenként való megértésükhöz hadd forduljak a kései Lacanhoz. Ott a szimptóma a szubjektum egyetlen reális része: az a dolog, ami egyfajta oda nem illõ parazitaként nõtt bele a rendszerbe. Nem belõle származik, nem kompatibilis vele, inkoherensé teszi, jelenléte rengeteg gondot okoz (és itt a gond ot talán a heideggeri értelemben is érthetjük), elrontja a jelölõ/ szubjektum gondtalan játékát, de ugyanakkor – paradox módon – ez az az elem, mely maga köré rendezi a többit és koherenciát teremt. A szimptóma megszüntetésével megszûnnek gondjaink (a metafizikailag/ ideológiailag terhelt kifejezések eltûnésével megszûnnének gondjaim a szöveggel), de ugyanakkor megszûnne maga a játék is (nem lenne mirõl írnom). Lacani értelemben a következetlenségek felszámolásának az ára a teljes katasztrófa,4 azaz a gond felszámolása a játék felszámolása is. Ugyanakkor a gond felszámolásának (soha véget nem érõ) játéka még mindig "komoly" játék. Talán ez lehetne a mûfaja ennek az írásnak is. Mint ilyen, természetesen maga is szimptóma értékû, és mint szimptóma, remélem gondot fog okozni valakinek (mondjuk Bánfalvi Attilának, aki [újra] elkezdte a gond felszámolásával gondot okozás játékát), és lesz talán olyan is, aki megpróbálja megszüntetni ezt a gondot (és ezzel új gondokat teremt). És a játék megy tovább, ameddig pedig megy, ameddig játszhatunk, (viszonylag) szabadok vagyunk.

Ezen a ponton mutatkozik meg a szabadsággal kapcsolatos gondok megszüntetésének paradoxona. Amennyiben ugyanis sikerül elérnünk a szabadságot (ha Bánfalvi Attila könyve "tökéletes szöveg" lenne), azzal egyben meg is szûnne a szabadság mint a jelölés szabadsága. A beteljesülés – még ha a szabadság beteljesülése is – szükségszerûen lezár valamit (ez esetben a szabadságról való beszédet), és ezzel felszámolja a szabadságot.

Ily módon a szabadság legfontosabb alapfeltétele a szabadság hiánya. A nyelv által teremtett szubjektum szabadságának egyetlen módja a jelölés szabadsága, a nyelvjátékok változtatásának és váltogatásának (mindig viszonylagos) szabadsága. A szabadabb nyelvjátékért folyó játék pedig (legalábbis posztstrukturalista szempontból) a szabadság egyetlen elérhetõ formája. Ennek alapfeltétele a teljes szabadság hiánya.
 
 

Hadd fejezzem be ott, ahol elkezdtem: mester és tanítvány, és közöttük egy Tessera .

Derridának e szöveg elején idézett szavai mester és tanítvány viszonyáról és a közöttük lehetséges (lehetetlen) párbeszédrõl nem egy dologra rávilágíthatnak a jelen szituációban. "Amikor pedig – mint itt is – fenn áll annak a veszélye, hogy a párbeszédet – helytelenül – kihívásként értelmezik, a tanítvány tudja, hogy egyedül õt érte kihívás a mester benne szóló, az övét (már mindig is) megelõzõ hangja által."

Az elsõ és legfontosabb dolog, amit ilyenkor (valószínûleg) minden tanítvány elmond, hogy ez nem kihívás, hanem párbeszéd (elsõ tagmondat, odáig, hogy "értelmezik"). Azonban, mint minden valamirevaló pszichoanalitikus tudja (és ahogy azt én is megtanultam Bánfalvi Attilától), ilyen szituációkban az ilyen jellegû radikális tagadás rendszerint egy elfojtott "igazság" tagadása. Éppen azért kell cáfolni, mert van egy "hang" "belül," ami azt mondja, hogy márpedig bizony ez kihívás (is). Mindezt kiválóan érzékelteti a (hasonló lélektani szituációban született5) Derrida-mondat második fele, ahol kiderül, hogy mégiscsak kihívásról van szó, még ha ez mint a tanítványt ért kihívás jelentkezik is. Még a mondat elsõ része tagadja, hogy bármiféle kihívásról lenne szó, a másodikból kiderül, hogy a tanítvány már mindig is a mester kihívása alatt él, és megszólalása (akaratlanul is) már mindig is egy erre történõ, lelkiismereti (ödipális) problémákkal küszködõ válaszadás. A két rész ellentmondása kiválóan jellemzi a tanítvány megszólalását meghatározó lélektani helyzetet.

Van egy vicc, melyet talán elõször Freud mondott el, azóta pedig nagy sikertörténetet élt meg Lacan és Zizek kezén. Egy vasútállomáson ül két zsidó, régi ismerõsök. Mikor az egyik megkérdezi, hogy hová utazik a másik, és azt a választ kapja, hogy Krakkóba, felfortyan: "Miért mondod, hogy Krakkóba mész és nem Lembergbe, amikor valóban Krakkóba mész?" Zizek szavaival élve: "az igazmondás megsérti a megtévesztés kapcsolatukat szabályozó implicit kódját: amikor az egyik Krakkóba készült, akkor elvárták tõle a hazugságot, hogy végcéljának Lemberget mondja, és fordítva."6 Hasonló alapon kérdezhetné most valaki tõlem: "Miért mondod, hogy elkövetsz egy Tesserát , amikor valóban elköveted?" És talán igaza is lenne. És ha igaza lenne – amit a helyzetbõl következõen én a saját perspektívámból nem nagyon tudok megítélni (hiszen a védekezõ mechanizmusok jórészt tudattalanok) – akkor vajon ez most a megtévesztés tudományos kapcsolatokat szabályozó implicit kódjának a leleplezése, vagy inkább a lepelbõl szöveget szõve éppen ezen leplekbe történõ burkolózás?
 
 

Jegyzetek
 
 

1 Ezen mondatnak természetesen van egy nem esszencialista olvasata is, nevezetesen, ha az "azt, akit a…" kezdetû mellékmondatot szûkítõ értelmûként értelmezzük. Ez esetben tautológiával állnánk szemben.

2 A 218–219. oldalakon található eszmefuttatás a korrekt elbírálás érdekében olyan szoros olvasást igényelne, amilyenre itt sajnos nincs lehetõség. Gyanús azonban, hogy a lacani elmélet csak erõs redukció és leegyszerûsítés árán simul(hat) bele a nyelven túllépõ metahermeneutika programjába. Az én értelmezésemben Lacan épp ennek lehetetlensége mellett érvel.

3 "A modern tudomány – minden látszat ellenére – nem eredeti szublimáció." (109)

4 A lacani szimptóma elemzéséhez vö: Slavoj Zizek: The Sublime Object of Ideology. London and New York: Verso, 1997 (1989). 76.

5 Derrida szavai a L’écriture et la difference -ból származnak, (természetesen) a mester (Foucault) fölött mondott kritikából.

6 Slavoj Zizek: "A Valós melyik szubjektuma?" Testes Könyv I. Szerk. Kis Attila Attila, Kovács Sándor S. K. és Odorics Ferenc. Ictus és JATE Irodalomelmélet Csoport, Szeged, 1996. 235. (Zizek egyébként szinte minden könyvében elmeséli a viccet.)