BÓKAY ANTAL

PSZICHOANALÍZIS A VILÁGNÉZET UTÁN

A klasszikus pszichoanalízis filozófiáról, tudományról való elképzelése leghatásosabban, legösszefogottabban Freud kései mûvének, A lélekelemzés legújabb eredményeinek (1933) “Pszichoanalízis és világnézet”1 címû utolsó fejezetében olvasható. Bevezetõm címe e fejezet parafrázisát idézi, és ha kicsit korszerûbb, sikkesebb akarna lenni, az “után”-t természetesen “poszt”-ra cserélné. A kérdés, amelyet közvetett és közvetlen, megszólaló és megszólaltatott szerzõink tárgyalnak, illetve bemutatnak, nem más, mint az, hogy mire való a pszichoanalízis a “posztvilágnézet” korában.

Freud könyvének említett fejezete a szigorúan és szisztematikusan felépített modernség felõl konstruálja meg a pszichoanalízis építményének alapzatát, és ez az attitûd a világnézet jogának, szerepének következetes elutasítását jelenti. Meghatározása szerint ugyanis “a világnézet egy intellektuális konstrukció, mely létünk minden problémáját egy fölérendelt feltevésbõl kiindulva egységesen oldja meg, amelyben ennélfogva semmiféle kérdés sem marad válasz nélkül”.2 A definícióhoz Freud azonnal hozzáteszi, hogy ha így állnak a dolgok, akkor a pszichoanalízis “teljességgel alkalmatlan külön világnézet kialakítására”,3 következésképpen “csatlakoznia kell a tudományos világnézethez” (188.).

A gondolat kapcsán két kérdésre szeretnék kitérni. Az egyik a következtetés “külön” szava: nem a világnézet mint olyan, hanem a saját (önálló, elkülönülõ) világnézet utasíttatik el. A pszichoanalízis tehát maga nem képes, vagy neki nem ajánlatos világnézetet létrehoznia, ezért be kell tagolódnia egy meglévõ — a “tudományos” — világnézetbe. A világnézet tehát elkerülhetetlen, de maga a pszichoanalízis annyiban nem világnézeti, hogy csak aláveti magát egy világnézetnek, azaz a világlátás egy meghatározott metapozíciójából konstruálódik. Ez a pozíció azonban érzékelhetõen kívül esik mûködési körén. A másik kérdés már e világnézet jellegét érinti: minden világnézet általánosít és strukturál (intellektuális konstrukció) és totalizál (egységesen old meg), de a strukturálás és totalizálás jellegében a különbözõ világnézeti típusok között lényeges különbség rejlik. Az elutasított világnézeti típus jellemzõit Freud döntõen a vallás kapcsán tárgyalja, amelynek totalizálási pontja transzcendens és szubjektív, a tudományos világnézeté viszont immanens és objektív (a világ megismerésén alapul). A világnézetek elkülönítése tehát a modern elõtti és modern (karteziánus) létszemlélet különbségére épül. Az utóbbi a világ rendszeres megragadása programjával lép fel, és szaktudományos jellege miatt egysége nem eleve elért, hanem programszerû, a tudás bõvülõ birodalmával formálódik majd. Freud annyira pontosan fogalmaz, hogy még logikai-módszertani elválasztásokat is felvet, az induktív-intellektualitás védelme jegyében elutasítja az “intuíció és megsejtés” tudomány elõtti metodológiáját.

Ha alaposabban belegondolunk, akkor a freudi tudományelméleti program — a pszichoanalízis tényleges formátumának tükrében — abszurdnak, de legalábbis súlyosan reduktívnak tûnik. Teljes mértékben kimarad ugyanis belõle a pszichoanalitikus terápia és a metapszichológia terápiás megalapozottsága (az, hogy minden pszichoanalitikus fogalom valamilyen makacsul ismétlõdõ terápiás jelenség hipotetikus értelmezéseként formálódik meg, azaz tárgyiasan soha egyetlen tudattalant sem lehet megfigyelni) és kizárólag egy nagyon szûken értelmezett metapszichológiai konstrukcióra rövidül. Mindennek ellenére ez a program lett az alapja a pszichoanalízis amerikai fejlõdésének, az én-pszichológiának, és ennek az elvnek az érvényesülése magyarázza az olyan (a pszichoanalízist teljes mértékben félreértõ) írások sikerét, mint Adolf Grünbaum Apszichoanalízis alapjai címû könyve.4

Találhatunk azonban olyan árulkodó nyomokat, amelyek szerint Freud maga sem igazán hitt ebben a felfogásban, és a lelke mélyén túllépett a “tudományos világnézeten”, akkor is, ha ennek koherens megfogalmazására sose kerített sort. Talán maga sem tudta, hogy ez a lépés hová vezet, sõt olykor úgy sejtette, hogy egy ilyen út explicit vállalása valahova visszafele egy prekarteziánus állapotba, a misztikum sötétjébe vinné diszciplínáját. A nem tudományos világnézetek, a vallás, a mûvészet és a filozófia, melyek a szubjektív-transzcendens totalizálás elvét képviselik, az ember világhoz való viszonyában léteznek, “de jogosulatlan és nagymértékben célszerûtlen volna megengednünk ezen igények érvényesülését a megismerés területén”.5 Különös azonban az indok, amit ezután olvashatunk: “Ezáltal ugyanis megnyitnánk azokat az utakat, amelyek a pszichózis — legyen az egyéni vagy tömegpszichózis — birodalmába vezetnek”(189.). A nem tudományos modell érvényesülése a teoretizálásban tehát pszichotikus jellegû — ez az elképzelés további, árulkodó következtetésekre ad lehetõséget. A vallás világnézeti modelljével összevetve ugyanis a pszichotikus modell egy hasonló és egy eltérõ sajátossággal bír: mindkettõ szubjektív, ez kétségtelen, de a pszichotikus nem transzcendens (nem túlvilági általánosságú, abszolút érvényesülõ) isteni szándékra épít, hanem konstrukcióiban és totalizálásában radikálisan személyes és immanens. Megkockáztatnám azt a talán abszurdnak látszó ötletet, hogy a nem szcientisztikusan gyakorolt pszichoanalízis a terápia dialogikussága, indulatáttételes természete miatt igazából a “pszichózis birodalmából” (a racionalitáson túlról) beszél. Hogy ez Freudtól nem is volt olyan távol, bizonyítja a Schreber-eset (1911) utószavában olvasható Freud különös, önreflexív kijelentése saját elméletérõl és egyben az elméletrõl, szaktudományról általában: “A jövõ feladata lesz eldönteni, hogy elméletemben több téboly lelhetõ-e fel, mint ahogy szeretném, avagy a tébolyban van több igazság, mint azt mások feltételeznék”.6 Az elmélet tehát paranoid, fetisiszta, neurotikus, szkizofrén stb. vágyalapról lehetséges és ezen patológiás vágyformációk által, azaz egy radikálisan szubjektív pozícióból összerendezett magyarázat a világról. A gondolat ezen iránya viszont radikálisan eltér a “pszichoanalízis mint a tudományos világkép része” koncepciójától.

Hasonlóan furcsa következményre jutunk, ha egy másik szálat követünk Freud szigorú tudományelméleti pozitivizmusa ellentmondásos hátterének feltárásában. A “Pszichoanalízis és világnézet” által tárgyalt problémát Freud egy korábbi, Gátlás, tünet, szorongás címû 1926-os írásában is felveti. A gondolat apropója az a másutt éppen általa bevezetett elképzelés, hogy az én az ösztön-én és a felettes-én között két úr szolgájaként gyenge pozícióval rendelkezik. Freud szerint “sok szerzõ jelentõs hangsúlyt fektetett az én õs-énhez viszonyított gyengeségére, racionalitásunk labilitására a bennünk rejtõzõ démoni erõkkel szemben; õk határozott tendenciát mutattak arra vonatkozóan, hogy ezt egy pszichoanalitikus világnézet sarkkövévé tegyék”.7 Freud maga nem csatlakozik ehhez, és a világnézet konstruálását a filozófusokra hagyja, akik “nemigen tudják az életen keresztül vezetõ útjukat elképzelni egy olyan bedekker nélkül, amely mindenre választ ad”.8 Szerzõnk a filozófusok világnézet-birtoklására irányuló igyekezetét nárcisztikusnak minõsíti, õ maga pedig megelégszik a szerény és alázatos tudományos aprómunka távoli egységígéretével.

A rövid megjegyzés egyik érdekessége az, hogy a Freud által nem támogatott expressis verbis pszichoanalitikus világnézet sajátos (azaz nem pozitív szaktudományos) pozíciója a gyenge én — erõs ösztön-én viszonyban, vagyis egy határozottan antikarteziánus kiindulópontban jelölhetõ meg, olyanban, amely a “gondolkodom, tehát vagyok” helyére a “vágyom, tehát vagyok” elvét teszi, és ezzel egy új, nem természettudományos diszkurzív metodológia lehetõségét teremti meg. Egy ilyen modell — és azt hiszem, hogy Freud agresszíven dogmatikus önfélreértése ellenére ez a klasszikus pszichoanalízis alapállása — már nem az én racionális-pszichológiai mechanizmusait tekinti végsõnek, hanem azokat az elõfeltételeket, amelyek a személy összeszervezõdésének eredetibb, õsibb, ösztönök, vágyak konfliktusos manipulációjából álló preracionális folyamataiban dolgozódnak ki.

Ezt erõsíti a megjegyzés másik jellemzõ vonása. Ha az önálló pszichoanalitikus világnézet hívei nárcisztikus karakterûek, akkor a racionális-karteziánus szemlélettel ellentétes a hozzáállásuk a világhoz. A nárcizmus ugyanis — Freud nevezetes 1914-es tanulmánya szerint — annak ellenére sem az énen belüli kérdés, hogy valamilyen alapvetõ módon mégis kapcsolódik az énhez. Freud a nárcizmus jelenségét határozottan elkülöníti a szublimálástól, az autoerotikától és a kényszerneurotikus elfojtási stratégiától, és azt egy sokkal mélyebb patológiás jelenséghez, a szkizofréniához kapcsolja. Pozíciója nagyon rövid összefoglalásaként kijelenthetõ, hogy a nárcizmus nem az én racionális-intellektuális rendezettségére, hanem általában az énesség tudattalan ösztönfeltételeire utal. A nárcisztikus önmagát és a világot egy a szokásos (racionális) módtól eltérõ, erõsen privát eredetû modell szerint fogja fel. A nárcisztikus önteremtõ tevékenység a szelfképzés nem karteziánus útja. Freud számára a vallás példája azért kerül mindig ezen a ponton elõ, mert a vallást egy grandiózus, általánosított és kollektivizált nárcizmusként értelmezi és ezzel a lelki alappal magyarázza a modern elõtti tudásstratégiák sajátosságait. A modern utáni gondolkodás ugyanakkor joggal teszi fel a kérdést, hogy vajon a karteziánus világfelfogás nem éppen annyira választott és elõzetes vágykonstrukciókon alapul, mint bármely más lehetséges felfogás.

A nárcizmus és tudomány összefüggését tovább is érdekessé teszi azt, hogy Freud a Bevezetés a pszichoanalízisbe címû könyvében olyan alternatív tudományelméletet és -történetet is bevezet, amely éppen a nárcizmus, azaz a nárcisztikus trauma jelenségére épül. Freud kifejti, hogy az emberi megismerés történelme voltaképpen az emberiség nagy nárcisztikus sérüléseinek története, az én logocentrikus hatalma szétesésének története. Az ironikus ebben az, hogy ezek a nárcisztikus traumák látszólag éppen a nagy ismereti forradalmak velejárói voltak. Az elsõ trauma Kopernikuszé, aki kivetette az embert a természeti világ, a kozmosz közepébõl; Darwin, másodikként, bebizonyította, hogy nem vagyunk az élõvilág különleges jogú lényei, “animális természetünk” kiirthatatlan. Végül Freud a pszichoanalízissel “be akarja bizonyítani az énnek, hogy még a saját házában sem úr, hanem szûkös hírekre van utalva afelõl, ami a lelki életében lejátszódik”.9 A modern tudományelmélet — Descartes-tól kezdve — alapvetõen arra az elvre épül, hogy elsõdleges a megnyilvánuló és másodlagos az elrejtett. A tudományos világnézet egyfajta “bonusz” arra, hogy lépésrõl lépésre minden elrejtett megnyilvánulóvá változtatható, az igazság, a bizonyosság elérhetõ. A nárcisztikus traumák felsorolása azonban azt implikálja, hogy az ember megismerési tevékenységével egyre növeli maga körül a másság, az elrejtettség körét. A tudományos világnézet ezért nem más, mint sajátos, nagyon makacs pótnárcizmus, amellyel a transzcendens bizonyosság helyett egy majdani, jövõbe eltolt bizonyosság ígéretével kárpótoljuk magunkat. A pszichoanalízis azért radikálisan új, mert nemcsak a tárgyi és élõ világ elrejtettségét vallja, hanem a tudattalan felfedezésével bebizonyította az emberi individuum alapvetõ, ontológiai értelmû elrejtettségét, és ezzel radikális kritika alá vonta a karteziánus én-fogalmat. Nietzsche nem véletlenül vallja hasonlóképpen: “Kopernikusz óta az ember kizuhant a középpontból az X felé”10 (Nietzsche, 1967.8.). A nárcisztikus trauma — Freud nárcizmus-tanulmánya alapján — az énesség (a személylehetõség) traumája, azaz itt érzékelhetõ az a pont, amelyben az énesség elrejtett természete, titkos belsõ erõinek mechanizmusa feltárul (éppúgy, ahogy hajdan a hisztéria traumatikus szerkezete feltárta a lélek belsõ szerkezetét).

Freud gondolatmenete alapján azonban fel kell vetnünk azt a lehetõséget is, hogy a tudományos felfedezések nárcisztikus sérülései a felfedezõk saját nárcisztikus érdekeinek a következményei. Nyilvánvaló, hogy Kopernikusz, Darwin és Freud saját felfedezéseiket nem valamiféle semleges megismerési aktus eredményének tekintették, hanem makacsul, jelentõs bátorsággal képviselték, védték a nárcisztikus sérüléseket kivédeni akaró közösséggel szemben. Vagyis nárcisztikus trumatizáló tevékenységük egyben jelentõs nárcisztikus befektetést és hasznot is hajtott. Másképpen megfogalmazva: nárcisztikus hasznuk egy új saját vágy, saját értelmezési hatalom érvényesítését jelentette. Nárcizmusuk nagyon koherens szubjektív környezet, amely a traumatizáló felfedezés genealógiájában meghatározó jelentõségû. A szubjektív környezet pedig ebben a értelemben nem más, mint egy személyes intertextus, amely nem egyszerûen körülveszi, hanem a személyesség (a vágyak játéka) megalapozó káoszával létrehozza a tudományos konstrukció textusát. Ez a szubjektív intertextus pedig kétségtelenül pontosan ugyanott található, ahol a Freud által elutasított világnézetek, de azok zárt, dogmatikus karakterével szemben ez mozgékonyabb, változékonyabb, hermeneutikai természetû. Talán ezért nevezhetõ “posztvilágnézet”-nek, mert nem a megismerésen inneni világnézeti dogmatika, hanem a megismerésen túli világnézeti mûködés a lényege.

A most következõ tanulmányoknak a legfontosabb közös üzenete az, hogy nem ajánlanak egy sajátos pszichoanalitikus világnézetet, nem is akarják a pszichoanalízist a tudományos világnézet alá besorolni, hanem azt vallják, hogy a pszichoanalízis alkalmas annak értelmezésére, hogy milyen elõzetes folyamatok játszanak közre a világnézetek iránti igény, a modern, totalizáló megismerési konstrukciók iránti törekvés és bizalom megjelenésében. Másképpen: a pszichoanalízis alkalmas a metapozíciók, a szubjektív intertextus rejtett birodalmának, titkos játékának a megközelítésére. Talán ez a funkció jelenti a pszichoanalízis igazi posztmodern létjogát és fontosságát. Derrida egyértelmûen rámutat arra, hogy “Freud eljátssza nekünk az írás színterét”,11 egyszerre szól valamirõl és megjeleníti a kimondás hátterében meghúzódó bonyolult retorikának, nyomok sorozatának és elkülönbözõdési idõsoroknak, azaz az írásnak a játékát.

Az egyes elméletek között a lényegi különbség abban áll, hogy ezt a metapozíciót eltérõ módon közelítik meg, és ezzel a pszichoanalízis alapvetõ természetét is másképpen fogalmazzák meg. A probléma természetébõl ugyanis egyszerre következik az, hogy a pszichoanalízis eszköze és az, hogy alanya a “posztvilágnézet”-nek, azaz egyszerre vizsgálandó a téma pszichoanalitikusan és vizsgálandó maga a pszichoanalízis is. A “posztvilágnézet” elveinek megfogalmazása három nagyobb modellben történik, és itt következõ tanulmányaink, fordításaink ezt a három modellt mutatják be.

Az egyik, elsõsorban Derrida által képviselt elgondolás szerint a pszichoanalízis mint az írás színtere egy létretorika megnyilvánulása, amely a nyomok, különbségek káoszát értelmes szöveggé változtatja. Derrida azt vizsgálja, hogy az írás rejtettsége és a kimondott jelölõk sora között milyen retorikai, metatextuális stratégiák konstruálják és konstruálják újra (azaz temporalizálják) a szubjektumot. Freud a tudat mûködésének bemutatására használt nagy hatású analógiája a varázsnotesz nevû, gyerekek számára készített egyszerû játék Derrida számára is meghatározó magyarázati hátteret jelent. A varázsnotesz egy celluloidfóliával letakart viaszdarab. Ha a celluloidra egy hegyes tárggyal írunk valamit, akkor az írás egészen addig látható marad, míg a fóliát fel nem emeljük a viaszról. A felemeléssel az írás (a kimondás) törlõdik, és új kerülhet a helyébe. Ha azonban megfelelõ fénybe emeljük a viaszt, akkor láthatjuk, hogy az írás nyomai benne maradnak viaszban, csak közvetlen láthatóságuk szûnik meg. Az írás a viaszban van, olyan anyag, olyan materiális forma, mely a vágy kitörése, úttalálása (Bahnung) során retorikai alapot ad a megformálására. Az írás egyszerre produktuma és eszköze az elfojtásnak, egyszerre mélység és felszínesség: “a varázsnoteszben rejlõ mélység feneketlen mélység, végtelen utalás, teljes egészében felszínes külsõség: felszínek rétegzõdése”.12 Derrida egy második analógiát is használ, ezt Nicolas Abraham, azaz Ábrahám Miklós, a magyar származású pszichoanalitikus és mûfordító egyik kötetének fordításához írt elõszavában fejti ki, felhasználva Abraham központi jelentõségû tanulmányának a címét. A mag és a héj, vagy a mag és a burok párjáról van szó, amelyet Derrida mint retorikait, azaz mint a kifejezés egyfajta trópusát, a pszichét megjelenítõ képet értelmez. A burok, éppúgy, mint az én a freudi rendszerben, “két úr szolgája”, két fronton harcol, a külvilág és a belsõ irányában egyaránt. A mag azonban — figyelmeztet Derrida — nem olyan, mint a gyümölcs belseje, ahol a héj, a burok, a felszín lefejtése után jelenlévõvé tehetõ, azaz elérhetõ, felszínné változtatható a mag, a belsõ. A psziché esetében “a mag sose tehetõ felszínné”.13 Derrida “egy megjeleníthetetlen mag”-ról beszél, “mely megszökik a jelenlét törvényei elõl, mely megérinthetetlen, jelölhetetlen”.14 A felszín igazából mindig át van szõve a magszerûséggel, mely sosincs jelen és sosincs távol. A mi feladatunk egyfajta közvetítõ, retorikai játék, amellyel a felszínbõl kihámozzuk az éppen ott és éppen akkor érvényesíthetõ magértelmeket. Ez természetesen nem jelenti a “mag” kidolgozását és megmutatását, hanem a mag nyomainak a jelzését (ez az az ontológiai értelemben vett felszínhez kötöttség, amit az elõbb a másik Derrida-írásból idéztem). A közvetítõ, retorikai játék a fordítás, mely Abraham könyve, tevékenysége kapcsán kap filozófiai értelmet. A fordítás, amely egyszerre “trans-lation” és “transz-formáció”, mely kifejezésekben a “transz-” valamin túlit jelent és persze valamiféle “önkívületet”, valami szubjektív retorizáló elkötelezettséget is. A fordítás, a mag–burok csere, az egymásra vetítés nem a mag–burok–egész belsõ, textuális természetében rejlik, hanem az intertextualitásban, a fordító testének örömében, abban a retorikában, amit az interpretáló vágya hordoz, de ami sosincs jelen, ami sose tud totalizáló lenni. Derrida Freud kapcsán pontosan ezt a stratégiát követi, keresi azt a retorikát, amely Freud személyének intertextuális megjelenésébõl fakadt. Derrida nem átfogó és eddig rejtett filozófiai igazságok rendszerét dolgozza ki a pszichoanalízisbõl, hanem elkezd forgatni néhány freudi mondatot, és nem is a közölt jelentés, hanem a közlés modalitása kapcsán jelzi azt, hogy itt egy érdekes, újszerû világ- és szubjektumérzékelési formát fedezhetünk fel. Jelen számunkban közölt tanulmányának elején például nem is tartalmi üzenetrõl van szó, a kimondás nem valamire vonatkozik, hanem valahogy történik. Freud, a nagypapa beszél, ír kedvenc lánya és unokája viszonyáról, a kisfiú dolgairól. És ebben az elbeszélésben, a látszólag zavartalan történetfolyamatban horgadnak fel különös szavak, “de”, “azonban”, “nos”, és ezekkel dekonstruálódik a szokásos mesternarratíva, a személy koherensnek vélt mítosza. Mindenkirõl (a kisfiúról, Sophie-ról és Freudról is) kiderül, hogy beszéde, cselekvése nem az, ami, hanem mögöttesre épül, rejtett, a beszéd összefüggéseivel (tartalmával) szembe mozgó. Ez az ellenirányú mozgás a jelentésben nem egy új tartalom, nem egy “mélyebb értelem”, hanem egy másfajta beszédmód, egy eltérõ modalitás.

A másik irány — melynek a professzionális pszichoanalízisben Lacan a kiindulópontja — a metapozíciót, a vágymechanizmusok mint jelölõ rendszerek szubjektumképzõ szerepét helyezi a középpontba. Lacannál a jelölõk szubjektum elõtti rendje formálja meg a szubjektum tényleges tartalmait, érdeklõdésének középpontjában a szubjektum megformálódása áll. Derrida dekonstruktív és formai, Lacan feltételez egy nyelvi modellû konstruálást és a lélek tartalmainak az elõfeltételeit kutatja. Minden különbségük ellenére ehhez a második irányhoz kötném Deleuze világát, amely a tudattalan kollektív alapú, közösségi megfogalmazása, és amely a vágy hatalmi jellegét hangsúlyozza. Nem véletlen, hogy Michel Foucault Deleuze és Guttari korábbi nagyhírû könyve, az Anti-Ödipusz elõszavában a könyvet etikának nevezi. Ez az etikai jelleg azonban alapvetõen más, mint a XIX. század végéig általános etika, igazából “metaetika”, azaz a társadalom szabályainak gyakran tudattalan elõfeltételeit kutatja, és kimutatja, hogy az etikai tudatosság szintje nem annyira egy etikus kooperációt, hanem sokkal inkább egy elfojtó korlátot állít fel. Az Anti-Ödipusz feltételezi, hogy a pszichoanalízis döntõen az Ödipusz-komplexusból kialakuló látásmódja maga is ilyen elfojtó technikai, sõt e technikák közül a egyik legátfogóbb. Ezért a jelentés, a szubjektum ödipális rétege helyett egy preödipális folyamatot vizsgál, és az ilyen szkizoanalízis segítségével bontja fel a a nehezen kimondható kollektíven vállalt, vallott tudattalan képzeteit. Az alább közölt fordítás Gilles Deleuze mazochizmusról és szadizmusról szóló hosszabb tanulmányából származik. Deleuze üzenete az, hogy a két sokszor összeolvasztott perverziót szét kell választani, mindkettõ a lét, az emberi lét szubjektív komponensének lehetséges, de eltérõ szervezési formája. Közölt tanulmányaink közül Orbán Jolán írása a Lacan–Derrida viszonyt tekinti át, Lacou-Labarthe pedig a derridai megközelítés pozíciójából Deleuze és Lyotard felhasználásával/kritikájával elemzi a reprezentáció “posztvilágnézeti” fogalmát.

Harmadikként említhetõ Richard Rorty és az amerikai posztpragmatizmus kapcsolata a pszichoanalízissel. Talán nem véletlen, hogy Rorty Freuddal foglalkozó legjelentõsebb tanulmánya15 pontosan annak a freudi gondolatnak, a Kopernikusz–Darwin-párhuzamnak elemzésével kezdõdik, amellyel korábban a világnézeti, illetve “posztvilágnézeti” orientációjú Freudot próbáltam elkülöníteni. Freud említett analógiájában — hangsúlyozza Rorty — a szellem folytonos decentrálása történik. Ez azonban nem csupán egyszerû kivetõdés a középpontból, hanem egyben az emberi szellem, az én egy újszerû szemléletmódjának kialakulása. Ez az új gondolkodásmód a decentrált lét-teret nem látványként, az adott létezõ nagy összetevõi együttmûködéseként, hanem az adott létezõ szempontjából, indifferens minimális egységek mechanizmusaként képzeli el. Freud ennek az ízig-vérig modern felfogásnak a további decentrálását hajtja végre, és mintegy megkettõzi, a tudatos én és a tudattalan lélekrész kettõségnek együtt- és ellenmûködéseként képzeli el a pszichét.

Kétségtelen, hogy a bemutatott három eltérõ út mellett még jó néhány további irány is érzékelhetõ már. Szempontunkból azonban az a döntõ, hogy a pszichoanalízis, ez a lényege szerint modern diszciplína, eredeti szaktudományos koherenciáján túl egy inherens decentráló, a metapozíció pozíciójából beszélõ “posztvilágnézeti” diskurzust is megalapoz, és ezzel a posztmodern szubjektumfilozófia meghatározó mozzanatává vált.

Jegyzetek

* Bevezetõ tanulmányom hátteret kíván adni néhány posztmodern újraértelmezési kísérletnek, melyeket alább Derrida, Deleuze, Lacou-Labarthe, Orbán Jolán és Katona Gábor tanulmányai tárgyalnak.

1 Ampelos könyvek, Debrecen, 1943. 187–216.

2 I. m. 187.

3 I. m. 187–188.

4 Osiris, Budapest 1996.

5 I. m. 189.

6 S. Freud: Pszichoanalitikus megjegyzések egy önéletrajzilag leírt paranoia-esethez. In: Freud: A patkányember (Klinikai esettanulmányok I.) Cserépfalvi, Budapest 1995. 335.

7 In: S. Freud: On Psychopathology (10. kötet). Penguin Books 1979. 246.

8 I. m. 246.

9 Freud, S.: Bevezetés a pszichoanalízisbe. Budapest, Gondolat, 1986. 234.

10 Nietzsche, F.: The Will to Power. Random House, New York 1967. 8.

11 Derrida, J.: Freud és az írás színtere. Mûhely — A pszichoanalízis — a belsõ nyelv tudománya címû különszám 1992. 43.

12 I. m. 41.

13 Derrida, J.: Me-Psychoanalysis. (An Introduction to the Translation of “The Shell and the Kernel” by Nicolas Abraham.) Diacritics, March 1979. 10.

14 Uo.

15 R. Rorty: Freud és a morális reflexió. Thalassa, 1993/1. 12–33., valamint in: Szummer Csaba–Erõs Ferenc (szerk.): Filozófusok Freudról. Cserépfalvi, Budapest 1993. 181–208.

Kérjük, küldje el véleményét, megjegyzéseit címünkre: thalassa@c3.hu