1.

A filozófiára vonatkozó közkeletû feltevések egyike szerint a filozófusok nem szívesen foglalkoznak a hétköznapok kérdéseivel. Érdeklôdésüket az ideák, egy ideális világ képei kötik le. A filozófia felelôssége nem terjed ki az itt és most világára. Mint minden általánosítás, e feltételezés is egyoldalú. A politikai filozófia a bölcselet azon ágához tartozik, amelyet a hagyomány gyakorlati filozófiának nevez. E diszciplína létrejöttében nyilván fontos szerepet játszott az a tény, hogy a filozófusok tudták: csak akkor képesek az ember számára fontosnak látszó dolgot mondani, ha az egyén és a közösség egzisztenciájával, élete kisebb-nagyobb problémáival kapcsolatban is megfogalmazzák álláspontjukat. Ilyen, a hétköznapok szintjén jelentôs szerepet játszó téma a filozófia számára a nemzet, a nemzeti közösség. Ebben a dolgozatban a közösségelvû politikai filozófiát úgy próbálom bemutatni, hogy a nemzetrôl szóló filozófiai gondolkodás felôl veszem szemügyre. Nem állítom, hogy a kérdést a lehetô legnagyobb módszertani tisztasággal és a legelfogulatlanabbul fogom tárgyalni. Nyilvánvaló, hogy teljes mértékben senki sem tudja kivonni magát a kortárs politika hatása alól, így még az sem, aki egyébként a filozófia eszköztárával kívánja elemezni a kérdést, és nem annak pôre megítélésére vállalkozik. Úgy gondolom azonban, hogy a közösségelvû filozófia próbája a magyar nyelvû filozófiai gondolkodásban épp a nacionalizmus szempontjából való hasznossága lehet.
A nacionalizmus térségünkben nyilván nemcsak a filozófus számára érdekes. Nyelve mind a mai napig igen hasznosnak és hatékonynak látszik a gyakorlati politikai vitákban. De vessünk csak egy pillantást a brit politikai alkuk nyomán Nagy-Britanniában végbemenô folyamatokra, a walesi és a skót ,,devolúcióra". Az e fejleményekben kifejezést nyerô nézetek és érzelmek nyilván nem értékelhetôk másként, mint a nacionalista felfogás újabb európai politikai megnyilvánulásaiként. Mind a mai napig Európában is a nacionalizmus kínálja az egyik legkönnyebben elérhetô, legtermészetesebb politikai beszédmódot. De hasonló a helyzet a világ más régióiban is, Indonéziától Kanadáig.
Ha pedig ilyen fontos szerepet játszanak politikai hétköznapjainkban a nacionalista szótár jelszavai, akkor érdemes megvizsgálni, mivel magyarázható e jelenség. Az alábbiakban erre is választ fogok keresni, a filozófia és a vele rokon tudományok eredményeinek felhasználásával, vagyis akkor, amikor a nacionalizmus egy típusát (amit Benedikt Anderson képvisel) és a Charles Taylor-féle közösségelvûséget együtt vizsgálom.[1]
A nacionalizmust általában azokkal a fogalmakkal társítják, amelyekkel a modern politikai ideológiákat szokás jellemezni. Mégis, mintha háttérbe szorulna olyan vetélytársak mellett, mint amilyen a liberalizmus, a konzervativizmus és a szocializmus. Úgy tûnik, a nacionalizmus nem volt sikeres abban, hogy egy filozófiailag értelmezhetô tanítást akadémiailag is elfogadható módon tálaljon.[2] A legutóbbi idôkig nem voltak olyan kimagasló elméleti képviselôi, mint a többi politikai gondolatrendszernek.[3] Mintha a huszadik századi ízlés számára nem lenne elfogadható e doktrína. Ennek döntô okát abban látom, hogy a nacionalizmus nem tekinthetô egynek a többi ideológia között.[4] Helyesebb talán úgy értelmezni, mint a többi politikai ideológia hatására kialakult politikai erôtér általános, nem különösebben kifinomult, ám morálisan erôsen motivált kritikáját. E tétel védelmezhetôségét fogom megvizsgálni, amikor a közösségelvû politikai filozófia szemszögébôl veszem szemügyre a nacionalizmus doktrínáját.
Van azonban e megközelítésmódnak egy igen fenyegetô buktatója. Erre világít rá az a vita, amely a közelmúltban zajlott le az angolszász politikai filozófiában, s mely a következô kérdésre kereste a választ: vajon szükségszerû-e, hogy közösségelvûek a nacionalisták, és fordítva.[5] A vita nyilvánvalóan azért robbanhatott ki, mert a közösségelvû filozófia legjelesebb képviselôi elôtte nem foglaltak nyilvánvalóan állást a kérdésben.[6] A vita résztvevôinek jelentôs része szerint nem férhet hozzá kétség, hogy ,,a közösségelvûeknek a nemzetiség szoros kötelékei iránt elkötelezettnek kellene lenniük".[7] Más vélekedések szerint e felfogást nem osztják ,,széles körben".[8] Az én számomra nem az az igazán érdekes, hogy a közösségelvûek közvetlenül is felteszik-e maguknak e kérdést.[9] Ennél jobban érdekel az, hogy ha a nacionalizmust a közösségelvûség szempontjából közelítjük meg, és fordítva, a közösségelvûséget a nacionalizmus szempontjából, az legalább az alábbi két szempontból hasznos lehet:
1. Látni fogjuk, hogy sem a közösségelvûség, sem a nacionalizmus nem tekinthetô egyszerûen egyes modern ideológiák, például a liberalizmus puszta tagadásának. Céljuk inkább abban ragadható meg, hogy a politika jelenségét az utóbbi megközelítési módoknál gazdagabb és összetettebb kontextusban vizsgálják. A közösségelvûségrôl tudni lehet, hogy nem pusztán a politikai filozófia valamilyen speciális kérdéskörét kívánja új megvilágításba helyezni. E filozófusok figyelme és érdeklôdése kiterjed a filozófiai és kulturális antropológiára, a morális és társadalompszichológiára, valamint - végsô megfontolásaikban - a szellem világára és a vallásos hit kérdéseire is. E szempontok, úgy gondolom, igen gyümölcsözôen kamatoztathatók akkor is, ha a nacionalizmusról szeretnénk árnyaltabb képet rajzolni.
2. Ha a közösségelvûség fentebb részletezett érdeklôdési köreit is bekapcsoljuk vizsgálódásunkba, azzal sokkal alaposabb indoklását nyerhetjük annak a felismerésnek, amely szerint korunkban a nacionalizmus újjáébredését tapasztalhatjuk. Ha ugyanis szembesülünk a közösségelvû képzeletvilággal,[10] jobban megértjük majd azt, amit a nemzet mint ,,képzelt közösség" jelent - vagyis pontosabban meg tudjuk majd közelíteni azt, amit nagyjából egy idôben, de egyáltalán nem egyezô céllal és értelemben fogalmazott meg Benedikt Anderson és A hagyományok kitalálása címû kötet szerzôi köre.[11]
A következôkben az e két pont által diktált sorrendben fogok az említett problémákkal foglalkozni. Elôször a közösségelvûség azon tanításait fogom szemügyre venni, melyek az ember mint kommunikatív lény narratív és kommunikatív természetû identitására, valamint a jelentéssel bíró élet fogalmára vonatkoznak. Szeretném megmutatni, miért gondolják azt, hogy aközött, amit Montaigne l'humane condition-ként határozott meg, s a modern társadalmak fejleményei (így például a magányos individuumot középpontba állító társadalmi struktúra) között éles ellentétek húzódnak. Továbbá azt szeretném bizonyítani, hogy Taylornak a társadalmilag és temporálisan beágyazott egyénre vonatkozó fejtegetései, valamint MacIntyre-nek a narratív identitásról és az emberi élet totalitásáról vallott felfogása egy irányba mutat, vagyis az emberi élet teleologikus szerkezetére vet fényt (amit MacIntyre a ,,keresés" fogalmával fejez ki), továbbá, hogy gondolatmenetük végén mindketten ugyanarra a konklúzióra jutnak: a modern világban nem tud kiteljesedni az ember szellemisége. Azután e belátások fényében fogom elemezni Benedikt Andersonnak a nacionalizmusra vonatkozó nézeteit, továbbá kimutatom azok egybeesését néhány más, a kulturális antropológia és a fejlôdéspszichológia, a kultúrszociológia és a mûvészettörténet területén dolgozó szerzô nézeteivel. Az elképzelt közösség fogalmával kapcsolatban végül utalni fogok arra a felfogásra, amely szerint az nem más, mint az emberi lélek spirituális szomjúságának jele a modern világ körülményei között.

2.
A nacionalizmus kérdésének filozófiai megközelítésében is fontos szerepet játszik a közösségi identitás fogalma. Ahogy arra címe és alcíme is utal, Charles Taylor Az én forrásai: a modern identitás kialakulása címû mûve épp az identitás megnyilvánulásait vizsgálja korunkban.[12] E mû egyik legfontosabb tézise szerint identitásunk kialakulásának fontos feltétele a másik vagy mások. Úgy is fogalmazhatunk: az emberi identitás alapja az ember közösségi-társadalmi természete. Taylor alapföltételezése és végsô konklúziója szerint az emberi lényre nem tekinthetünk úgy, mint egy, a világban magába zártan létezô individuumra, hiszen identitása révén egy közösségbe ágyazódik bele. A legtöbb modern politikai elmélettel szemben, mely úgy tekint az emberre, mint aki el van szakítva társaitól (e felfogást Taylor atomizmusnak nevezi), szerinte az emberi identitásról csak mint ,,szituált énrôl" érdemes beszélni.[13] Fontos hangsúlyoznunk, hogy amit atomizmusnak nevez és ekként kritizál, az nemcsak a liberalizmusra jellemzô szerinte, hanem a legtöbb modern politikai elméletre is.[14]
Az elemzés céljából a következôkben megkülönböztetem az emberi beágyazottság két kontextuális dimenzióját. Az egyiket szinkron metszetnek nevezhetjük, s az egyénnek embertársaihoz fûzôdô (interperszonális) kapcsolatait jelöli; a másik a temporális metszet, vagyis az, amely az egyént a múlt és a jövô metszéspontjába állítja. E megkülönböztetés természetesen pusztán teoretikus-módszertani eszköz, és úgy mutat e két metszetre, mint ugyanazon jelenség két móduszára, és nem mint két, egymástól ténylegesen elkülöníthetô szegmensre. Hisz az egyén társadalmi beágyazottságának e két típusát együttesen nevezzük közösségnek.[15]
Taylor fenomenológiai alapozottságú, dinamikus személyiségfogalma szerint: ,,Az ember én más ének között. Egy ént soha nem tudunk leírni anélkül, hogy ne utalnánk azokra, akik körülveszik."[16] Ez a tétel mindenekelôtt logikai természetû: ha valaki emberi lényként kíván feltûnni, arra úgy kell tudnunk tekinteni, mint az emberiség részére: identitása arra a csoportra mutat vissza, amelynek tagja.[17] Ám nem csupán egy logikai tételrôl van szó, s nem is pusztán egy külsôdleges leírásról. Ha belülrôl közelítünk az egyénhez, akkor is úgy találjuk, hogy identitását másoktól nyeri. Mert az egyén is csak úgy láthatja meg önmagát, ha kapcsolatba kerül másokkal. Elsô élményei kívülrôl érik, és ezek fogják meghatározni saját magáról késôbb kialakuló (konstruálódó) képét. Másrészt, ahhoz, hogy az én felépülhessen, szüksége van térre; egy olyan alapra, amelyre nyugodtan építhet. E teret és ezt az alapot is a többiek biztosítják számára. Az emberi lények közötti interszubjektív kapcsolatot[18] olyan folytonos folyamatként kell értelmeznünk, amelynek során az én folyamatosan épül és alakul. Az egyén csak azon belül létezik, amit ,,beszélgetések szövetének" nevezhetünk.
Ha a személyközi kapcsolat ilyetén taylori elemzését interszubjektív kommunikációnak nevezzük, azzal rögtön utalunk arra a tényre is, hogy micsoda jelentôséget tulajdonít a nyelvnek az én (részben öntudatlan, de a szerzô folyamatos) felépítésében. Ahogy identitáselméletének egy korábbi változatában fogalmaz: ,,ismételten arra kell rádöbbennünk, hogy az ember fogalma egy nyelvhasználó lény fogalmára utal, vagyis egy olyan lényére, akit a nyelv alkot meg."[19] Ugyanez egy késôbbi szövegváltozatban a következôképp hangzik: ,,Nincs más módunk rá, hogy személlyé váljunk, csak ha a nyelv avat minket be ebbe a szerepbe."[20] Taylor osztja Wittgensteinnek az emberi lényrôl alkotott képét, amely szerint az öntudat (sôt mi több, a tudat maga is) a nyelv elsajátításán keresztül konstituálódik. Amit tehát a nyelv elér, az nem pusztán az én megalkotása, hanem azon kötelékek megalkotása is, mely az embereket összetartja: ,,egy nyelv csak egy nyelvközösségen belül létezik és marad fenn... Úgy teszünk szert legelôször a morális és szellemi ítélôképesség kifejezôeszközeire, hogy bevonnak bennünket folyamatos beszélgetésükbe azok, akik felnevelnek minket."[21] Valójában az derül ki, hogy a nyelv az, ami biztosítja azt a fent említett alapot, amelyre az ember fölépítheti önmagát. ,,A nyelv különbözô használati módjai építenek föl, alkotnak meg, világítanak meg vagy aktivizálnak ilyen közös tereket."[22] De az egyén és nyelve közt fennálló kapcsolat kölcsönös és dialektikus természetû: ,,nemcsak arról van ugyanis szó, hogy az ént közössége nyelve határozza meg, hanem hogy közössége nyelve is csak rajta (vagy más konkrét emberi lényeken) keresztül érhetô el: az én esetében azt mondhatjuk, hogy az a nyelv, mely soha nem tehetô teljesen explicitté, a vizsgált »alany« része, annak belsejéhez tartozik, ténylegesen ôt alkotja."[23] Taylornak az az elemzése, mely a közösség által alkotott nyelv én-építô természetére vonatkozik, két irányban nyílik fel. Elôször is úgy mutatja a nyelvet, mint egy idôben zajló jelenséget, s így a közösségi vonatkozás mellett az identitás temporális dimenziójára is utal,[24] másrészt viszont e gondolatmenet kifejtésében az emberi én kiteljesedésének végsô feltételeire, a legfôbb javakra is utalni tud, ahogy erre a tanulmány végén még vissza fogunk térni.
Mivel a nyelv nem privatizálható, így nem válhat egy nemzedék privilégiumává. Ezért, ha elmondható, hogy az egyidôsek társadalmának tagjai között folyamatos beszélgetés zajlik, melynek eredménye identitásunk felépítése, ugyanez igaz lesz a nemzedékek közötti beszélgetés vonatkozásában is. Ha elfogadjuk, hogy az ember nyelvhasználó lény, s hogy identitását részben a közösség más tagjaival osztott nyelv révén építi fel, akkor már könnyen elfogadható az is, hogy az emberi identitás kialakulásának fontos feltétele a múlttal (és talán a jövôvel is) folytatott beszélgetés. Az én nem szûnô beszélgetésben áll a távollevôkkel és a halottakkal is. E beszélgetés terét nevezi Taylor kultúrának. A kultúra az objektiválódott nyelv, az egyetlen forma, amelynek révén kapcsolatban maradhatunk korábbi és utánunk következô nemzedékekkel.[25]
Az a tény, hogy a kora modern nyelvelméletekbôl hiányzik a nyelv e közösségi dimenziója, arra figyelmezteti Taylort, hogy az emberi identitás megértése e korban torzult, és ez hozzájárultt az emberrôl alkotott atomisztikus modell megalkotásához. Itt is igaz, hogy Taylor elsôsorban nem Locke és követôinek liberális politikai filozófiáját kritizálja, hanem az ,,emberi állapotra" vonatkozó értelmezésüket bírálja. Wittgenstein fogalmait használva úgy fogalmazza meg kritikáját, hogy arra kíváncsi, miként történhetett, hogy ,,e nézetek szerint a magánnyelv tényleges lehetôségként merült fel".[26]
Az én és mások közti kétszintû beszélgetés (a térbeli, és az idôbeli, indirekt szembesülés), mint látni fogjuk, nagy jelentôségû a nacionalizmus jelenségének megértése szempontjából. Fontos munkájában Benedikt Anderson ugyanígy megkülönbözteti a tényleges, szemtôl szembe történô kommunikációt, s az ,,elképzelt közösségeket", hozzáfûzve, hogy nem a ténylegesen létezô és a képzelt közösség szembeállításáról van itt szó, hanem az emberek kölcsönös függôségének két természetesen adódó és létezô módjáról.
De mielôtt a nacionalizmus kérdésére térnénk, még két további lépést kell megtennem. Elôször is arra szeretnék utalni, hogyan látja Taylor az emberi önmegértés idôbeliségét, és azt idézem föl, hogy mit nevez az emberi identitás ,,transzcendentális" elemének. Ezután Alasdair MacIntyre erényelméletének számunkra releváns részeit idézem föl, mivel ezek Taylort magát is befolyásolni látszottak, és mivel MacIntyre-nek a narrativitásra és az emberi élet egységességére vonatkozó nézetei igen fontosnak látszanak a közösségelvû politikai filozófia egésze szempontjából.
Ha identitásunkat a társadalmi-temporális folyamatosság alkotja, akkor felmerül identitásunk temporalitásának kérdése: ,,vajon életünk tekinthetô-e egységesnek, vagy az egyik nap minden cél és értelem nélkül követi a másikat, a múltra valamifajta megsemmisülés vár-e, mely nem lesz elôzménye, hírhozója, nyitánya vagy korai szakasza semminek, vajon mindez csak »temps perdu«..."[27] Nyilvánvaló, hogy szerinte énünket a lehetô legtágasabban kellene értelmeznünk, miközben ragaszkodunk az individuális egzisztencia fogalmához. Mi több, mint látni fogjuk, úgy véli, identitásunknak csak úgy tudunk végül is értelmet tulajdonítani, ha azt feltételezzük, hogy túlmutat önmagán.
Énünk önmagán túlmutató megnyilvánulásainak kétféle vektora van. Az egyik horizontális, s a látszólag egymástól elkülönült megnyilvánulások teljes történetté való összeállását eredményezi, a másik vertikális, s a pontszerû énmegnyilvánulások összekötését egy felsô pontra bízza. Taylor megerôsíti, hogy e második vektor az, mely joggal nevezhetô hagyományos értelemben ,,transzcendentálisnak".
A személyes identitás horizontális dinamikáját legjobban az énmegnyilvánulások mint epizódok történetté kerekítése révén tehetjük láthatóvá. Ebben az irányban a személyes identitás narratív identitássá válik. Ontológiai státusa az állandó folyamatbanlét: folyamatosan módosul, pillanatnyi ,,helyzetekbôl" áll össze élettörténetté. Taylor itt utal MacIntyre vonatkozó nézeteire. Forduljunk tehát mi is MacIntyre felé, hogy lássuk, miként érvel a narratív személyes identitás és az élet egységessége mellett.
MacIntyre, csakúgy mint Taylor, egy nagyívû történeti tabló formájában fejti ki álláspontját, s ebben ô is a modernitás morális feltételeit értelmezi, és teszi kritika tárgyává.[28] Miután felvázolja a történeti fejlôdés ívét a homéroszi korszaktól a premodernitásig, úgy zárja a történetet, hogy - legalábbis a morális erények vonatkozásában - a premodern kor olyan képet alkot az emberi lényrôl, amelyet bátran nevezhetünk atomisztikusnak. Itt az atomizmus nem a kontextualizmussal szemben értelmezôdik, hanem egy olyan felfogással való összevetésben, amely ,,az emberi életet mint egy egészt, mint egy egységet" látja. Az atomizmus nem az individuumról ad számot, hanem a személy egyszeri, egymástól elválasztott megnyilvánulásairól (ezt nevezi Taylor pontszerû énnek). Ennek egy változata az empirikus-analitikus filozófia, mely az emberrôl csak egy-egy helyzet vonatkozásában képes számot adni.[29]
MacIntyre ezen a ponton teszi fel azt a kérdést, miért látszik fontosnak az, hogy a felszabdalt én egy narratívába tudja egyesíteni élete epizódjait, tehát miért kell ragaszkodnunk az élet egységességéhez: ,,szükségessé vált valamit mondanom az ... énfogalomról, egy olyan én fogalmáról, amelynek egysége egy narratíva egységében van, mely a születést, az életet és a halált mint egy elbeszélés kezdetét, közepét és végét kapcsolja össze egymással."[30] MacIntyre ehhez a már ismerôs énfogalomhoz fordul, melyben a cselekvô én az egyszeri helyzetnél tágabb kontextus részeként tûnik fel. Ô is osztja az ember interszubjektív, kommunikatív értelmezését: ,,a - megfelelôen tág értelemben vett - beszélgetés általában az emberi ügyletek (human transactions) formája"[31] Nem csoda, hogy ugyanarra a konklúzióra jut, mint Taylor: ,,Mind konkrétan a beszélgetést, mind általában az emberi cselekvést színre vitt narratívaként fogom bemutatni."[32]
De milyenfajta narratíva ez? Ha abból indulunk ki, hogy az identitás a többiektôl függ, akkor nem gondolhatjuk, hogy mi magunk lennénk saját életünk narratívájának szerzôi: ,,mindig csak társszerzôi vagyunk (s ez még a jobbik eset) saját elbeszéléseinknek."[33] Úgy tûnik, mintha az emberi élet teljesen elôreláthatatlan és megfejthetetlen lenne. Szükség van tehát egy másik elemre e történetben. A cselekvô embernek szándékai vannak, amely cselekvéseinek ,,telosz"-t kölcsönöz. ,,Nincsen jelen, melyet ne hatna át valamilyen jövôkép, mégpedig olyan jövôkép, mely mindig egy telosz - vagy különbözô célok - formájában mutatkozik meg, amely felé a jelenben haladunk vagy nem haladunk."[34]
Most már látható, hogyan oldja meg a narratíva az emberi identitás pillanatnyi felvillanásainak egységesítését. Hogy e narratív formát jellemezze, MacIntyre bevezet egy még újabb metaforát, melyet jól ismerünk európai kulturális hagyományunkból: a keresés metaforáját.[35] A keresés azért tûnik megfelelô metaforának, mert hozzásegíti MacIntyre-t ahhoz, hogy a vertikális vektort is felmutassa mint annak okát, hogy az emberi életnek jelentést tudunk tulajdonítani. A keresztény lovag középkori keresési narratíváját ugyanis hagyományosan egy végsô cél vezérli: ,,... a végsô téloszra vonatkozó, legalább részben meghatározott elképzelés nélkül meg sem kezdôdhetne a keresés."[36] De a keresést persze az teszi kereséssé, hogy a végsô cél azért végig rejtett marad. A keresés igazi célja ezért nem annyira a cél megtalálása, mint inkább kitalálása. A keresés valójában a keresés tárgyának keresése: a keresett objektum ilyenfajta megkettôzése azt hivatott sugallni, hogy az emberi egzisztencia kontextuális beágyazottságától, horizontális kötöttségeitôl és temporális irányultságától függetlenül létezik egy transzcendentális mérce, vagyis a mércék mércéje.
Az emberi identitás a társadalmi-temporális kontextus függvénye, telosza megnyilvánulásának konkrét formája szintén e dimenziókba ágyazódik bele. Ahogy Taylor, MacIntyre is hangsúlyt fektet az emberi élet társadalmi és történelmi beágyazottságára: ,,a történelmi és a társadalmi identitás birtoklása egybeesik."[37] Ahhoz, hogy a keresés sikerrel záruljon, arra van szükség, hogy a személy megtalálja saját útját saját kontextusában, hogy ráismerjen narratívája jelentésére, és jelentése tágabb forrására, hû maradjon a megfelelô hagyományokhoz és egyúttal ki is lépjen belôlük.
Taylorhoz hasonlóan MacIntyre is nagyon világosan fogalmaz, amikor arra utal, milyen fontos szerepet játszik jelen identitásunk kialakításában a múlt. De Taylortól eltérôen úgy határozza meg ezt a múlttól való függést, mint tradicionalitást, és kifejezetten kulcsfontosságúnak nevezi a múlt szerepét az én fölépítésében. Az ô értelmezése szerint a hagyományhoz való hûség nem pusztán a halottakkal folytatott elképzelt beszélgetést jelenti, hanem a megfelelô gyakorlatok elsajátítását is. A gyakorlatok ugyanis a múlt tudásának hordozói, amit a hagyomány révén öröklünk elôdeinktôl. Van a múltnak a személyre gyakorolt hatását elemzô, a gyakorlatokban megnyilvánuló élô tradícióra vonatkozó nézetnek két nehezen kezelhetô vonatkozása és egy tényleges veszélye. MacIntyre tudatában van e nehézségeknek és a veszélynek is. Elôször is el akarja kerülni azt, hogy olyan tradicionális burkeiánus gondolkodónak tûnjön, aki pusztán a racionalizmust tagadja. Ezt úgy kerüli el, hogy a gyakorlati észre vonatkozó arisztoteliánus gondolatokra építi elméletét. Aztán azt kell elkerülnie, hogy nehogy úgy látsszon, teljesen azonosítja az egyént saját tradíciójával. Ez nehezebben kezelhetô kérdés, amely talán az egyén és a másik viszonyának fenomenologikus elemzését igényelné (ahol e viszony egyszerre látszik azonosulásnak és konfliktusnak). MacIntyre módszere azonban más. Ô a narrációk különbözô szintjeirôl beszél: az egyén élettörténete a közösség történetén belül, de abban nem feloldódva nyeri el értelmét. Az egyén élettörténete alkalmanként ellenpontozhatja a közösség történetét, ahogy egy-egy szólam adott esetben ellenpontozhatja a fô dallamot.
De MacIntyre-nek a tradícióra vonatkozó nézetei közül minden bizonnyal a legvitatottabb az a törekvése, hogy egyensúlyban tartsa a historista partikularizmust a történelem feletti univerzalizmussal. Számomra úgy tûnik, MacIntyre Taylorral tart e kérdésben is: az egyén közösségi meghatározottsága nem jelenti egyénisége, individualitása feladását. Az egyén partikuláris kontextusa nem késztetheti az egyént arra, hogy keresése egyetemes (vagy Taylor kifejezésével ,,transzcendentális") célját feladja. Hadd idézzem azt a szakaszt, ahol MacIntyre e finom egyensúly megtartására tesz kísérletet: ,,Vegyük észre a következôt is: abból a ténybôl, hogy az énnek abban és azáltal kell megtalálnia erkölcsi identitását, hogy bizonyos közösségekhez (családhoz, szomszédsághoz, városhoz és törzshöz) tartozik, még nem következik az, hogy az e közösségi formákra jellemzô erkölcsi korlátozásokat is el kell fogadnia. Ezek nélkül a kiindulási pontként adódó erkölcsi sajátosságok nélkül nem lenne olyan pont, ahonnan el tudnánk indulni; ám ez a partikularitás sohasem hagyható egyszerûen a hátunk mögött, sohasem kitörölhetô. Illúzió, mégpedig fájdalmas következményekkel járó illúzió az az elképzelés, akár a tizennyolcadik századi kanti formában, akár bizonyos modern, analitikus morálfilozófiák ábrázolásmódja szerint, hogy a partikularitás birodalmából belemenekülhetünk az emberhez mint olyanhoz tartozó, teljesen univerzális maximáknak a birodalmába."[38]
Ha eddig a pontig eljutottunk az értelmes élet közösségelvû filozófiájának értelmezésében, akkor már rendelkezésünkre áll az a fogalmi eszköztár, amelynek segítségével megkísérelhetjük Benedikt Anderson nacionalizmuselméletének újraértékelését. De meddig is jutottunk el eddig? Láttuk, hogy a

közösségelvûség szerint az ember személyes identitása egyszerre tekinthetô a kortárs emberi közösség (részben áthagyományozott) termékének, és e közösség újbóli megszilárdítójának. Azt is láttuk, hogy a személyes identitás pontszerû megnyilvánulásai csak akkor válnak értelmessé, ha egy bizonyos távolságból tekintenek rájuk - vagyis az én totalitásának és egységének keretei
között. Ezt az egységes szemléletet csak az a történet biztosíthatja, mely önmagán túli (transzcendens) télosszal rendelkezik. Ha elfogadjuk, hogy az identitás az emberi közösségben születik meg, akkor ennek célja sem lehet más, mint amit az adott, társadalmi-történelmi formában meghatározott közösség sajátosságai lehetôvé tesznek, de a partikuláris történeti helyzet nem függesztheti fel az univerzális érvényû erkölcsi kategóriákat. A modernnek nevezett kor egyik sajátosságát épp a nemzet jelenti. A modern ember személyisége szempontjából a nemzetnek kulcsfontosságú szerepe lesz.

3.
Noha a jelenség elôzôleg nem állt a filozófiai érdeklôdés fókuszában, az egyszer már elbúcsúztatott nacionalizmus visszatérte a nyolcvanas években felkeltette a társadalomtudósok érdeklôdését. Szociológusok, szociálpszichológusok és kulturális antropológusok szegôdtek a nyomába, hogy megpróbálják földeríteni, mi lehet e társadalmi jelenség pszichés és/vagy kulturális magyarázata. Ekor született Benedikt Anderson nevezetes könyve, az Elképzelt közösségek,[39] valamint A hagyomány kitalálása címû, Eric Hobsbawm és Terence Ranger által szerkesztett kötet.[40] A nacionalizmus napjainkban kibontakozó reneszánszát mindkét kötet az utóbbi kétszáz év kontextusában vizsgálja. Mint a kötetek címe is sugallja, mindkét megközelítés az emberi képzelôerôben véli felfedezni a nacionalizmus gyökerét. Mind a képzelet, mind a kitalálás a képzelôerôtôl függ. Mindkét megközelítésmód azt sugallja, van valami ,,nem-valóságos" a nacionalizmusban. Míg azonban Anderson a közösségelvûségnek megfelelôen helyesen ismeri föl az emberi egzisztencia közösségi vonatkozását, s ebbôl a viszonyból vezeti le a nemzetet mint elképzelt közösséget, egyén és közösség viszonyának félreismerése vezeti a másik kötet szerzôit, amikor merô konstrukciónak látják a nemzet ,,mítoszát".
A tünetek leírásának hasonlatossága és a diagnózis különbsége jellemzi a két megközelítésmód viszonyát. Az alábbiakban mind a hasonlóságokról, mind a különbségekrôl szó lesz. Ezután egy kisebb kerülô következik, hogy Anderson és a közösségelvûség elméletének átfedését más diszciplínák felôl is megvizsgáljuk. Végül összefoglalásképpen azokra a pontokra fogunk visszatérni, melyek a közösségelvûség és a nacionalizmus együttes elemzésébôl válnak érthetôvé.
Benedikt Anderson kiindulópontja az a tétel, hogy a nacionalizmus nem tekinthetô halottnak, de még hanyatlónak sem: ,,a »nacionalizmus korszakának végérôl« szóló jóslatok távolról sem látszanak beteljesedni. Mi több, korunk politikai életében a nemzeti elv a legáltalánosabban elfogadott érték."[41] Ennek legnyilvánvalóbb oka a nacionalizmus ,,alapvetô emocionális legitimációjában" keresendô.[42] Anderson szerint az a tény is, hogy emocionális reakciókat vált ki, azt mutatja, hogy ,,egy bizonyos fajta kulturális alkotásról" van szó, hiszen azok szoktak hasonló emocionális reakciókat kiváltani. Ha viszont a nacionalizmust a kultúra termékének tartjuk, akkor megértéséhez el kell hagynunk a politikatudomány vagy politikaelmélet biztos vizeit, és a filozófia, antropológia, eszmetörténet és pszichológia zavarosabb vizeire kell merészkednünk. Belátva ezt, szerzônk így folytatja: ,,Az antropológia szellemének megfelelôen ... a nacionalizmus következô meghatározását javaslom: ez egy elképzelt politikai közösség - ... amely inherens módon korlátozott, mégis szuverén."[43] Ez Anderson legfontosabb tétele. Itt azonban fontos azt is látnunk, milyen értelemben tekinti elképzelt közösségnek a nemzetet. David Archarddal értek egyet, aki szerint Anderson tételét alaposan félreértették - mégpedig úgy, hogy egybemosták A hagyomány kitalálása koncepciójával.[44] Anderson maga is elôre látta a félreértés lehetôségét, épp ezért a biztonság kedvéért elôre kifejezetten visszautasította, hogy a Gellner-féle kitalálás fogalmát alkalmazzák rá.[45] Számára ugyanis - szemben a gellneri értelmezéssel - nem valamifajta ,,kitalációról vagy hamisításról" van szó. E kifejezések helyett a pozitívabb jelentéstartalommal rendelkezô ,,elképzelés" és ,,teremtés" fogalmakat használja.[46] Így azt reméli, képes lesz új megvilágításba helyezni a hamisnak tartott szembeállítást az igazi közösségek és a nemzetek mint elképzelt közösségek között.
Nem hiszem tehát, hogy az ô szóhasználata eredményezte a félreértést, ami kétségtelenül bekövetkezett elméletével kapcsolatban azon olvasói körében, akik abban a szellemben olvasták, mintha elmélete a Gellner-féle modellnek felelne meg. Igen fontosnak tartom Anderson elméletét, mégpedig pontosan a képzelet szónak általa adott értelmezés miatt. Ô ugyanis tagadja, hogy a képzelet/valóság fogalompár a közösségek két különbözô típusát konstituálná. Minden közösségre jellemzô bizonyos fokig a képzelet általi meghatározottság. A különbség legfeljebb abban lehet, hogy vajon a képzelet a közvetlen kapcsolat mellett játszik-e szerepet, vagy ez képezi az egyetlen a köteléket a közösség tagjai között:
,,Valójában minden, a szemtôl szembe kapcsolatokon alapuló ôsi falvaknál nagyobb közösség elképzelt. A közösségeket nem aszerint különböztetjük meg, hogy hamisítottak vagy valóságosak, hanem azon forma alapján, amely szerint a képzeletben alakot öltenek."[47]
Anderson tehát úgy ábrázolja az emberi lényeket, mint akik a képzelet puszta ereje révén képesek közösségeket alkotni. De mi céljuk lehet e közösségekkel? Mi céljuk lehet az embereknek azzal, hogy a nemzetekhez hasonló hatalmas elképzelt entitásokat hoznak létre?
Anderson akkor válik igazán bátorrá, amikor filozófiai (sôt teológiai) szinten meri tárgyalni a nacionalizmus céljának kérdését. Igen erôs tételt fogalmaz meg: ,,... amikor a nacionalizmus kulturális gyökereit kívánjuk föltárni, hasznos lehet megfontolásainkat a halállal kezdeni."[48] Az elképzelt nemzeti közösség létrehozására irányuló akarat megvilágosítására törekszik. E sajátos ,,Weltanschauung" meghatározásához a világ modern emberben élô képét hasonlítja össze egy ,,hagyományos társadalom" tagjának szemléletével. Úgy látja, ,,a hagyományos vallásos világnézetek nagy érdeme ... az volt, hogy a kozmoszban-létezô-emberrel, az emberi fajt megtestesítô lénnyel, s az élet esetlegességével is törôdtek". Láttuk, e témák felvetésével tárgyalja a közösség kérdéseit MacIntyre és Taylor nagy történelmi narratívája is - ez utóbbi például az általunk alább még említendô elôadássorozatában.[49] E szempontból a közösségelvû filozófia közvetett célja a hagyományos társadalmaknak a történelem sodrában elvesztett értékeinek felmutatása. Ez egészül ki Taylornál a modern pluralista társadalmakban megjelenô új értékek tárgyalásával. A közösségelvû filozófia tipikus érvrendszere pedig így hangzik: Az ember-a-kozmoszban vallásos világképe egy olyan rendezett megértést biztosított az ember számára, melynek része volt az emberi sors esendôsége s az élet szükségszerû vége. E rendezett megértést úgy biztosította e világkép, hogy a pillanatnyi elemeket egy nagyobb egység keretei közé foglalta: ,,a vallásos gondolkodás a halhatatlanságra vonatkozó hagyományos feltételezésekre is válaszol úgy, hogy a végzetességet folytonossággá alakítja... Ily módon az is foglalkoztatja, hogy összeköttetést létesítsen a halottak és a még meg sem születettek között..."[50]
E szempontból válik végzetessé e nagy narratívák sorsa a történelem alakulása folytán a XVIII. század táján. A közösségelvû filozófiák és Anderson is nagy jelentôséget tulajdonít a felvilágosodás eseménysorának. A talán legmérsékeltebbnek nevezhetô Taylornál is úgy jelentkezik a felvilágosodás, mint a modernitás betegségének kiváltó oka. Anderson narratívájában is fontos szerepet tölt be ez az esemény: ,,A felvilágosodás százada, mely a racionális szekularizáció korszaka is, magával hozta saját modern sötétségét is ... e korszak nemcsak a nacionalizmus korának hajnala, de a vallási gondolkodásmód alkonyának is."[51] Vagyis közvetlen összefüggést lát a szerzô a vallás eltûnése és a nacionalizmus megjelenése között. Nem állítja

persze azt, hogy a két esemény között oksági kapcsolatot kellene keresnünk, inkább két olyan kulturális rendszernek tekinti ezeket, melyek a legtöbb esetben egymást követôleg léptek színre.[52]
Anderson osztja a közösségelvûek azon feltételezését, hogy az embereknek szükségük van egy olyan narratívára, amely hozzásegíti ôket, hogy életük elszigetelt eseményeit egy nagyobb egész részeként képzeljék el. Arra van szükségük, hogy ,,az itt és most ne legyen többé egy földi eseménysor puszta láncszeme, hanem ezzel párhuzamosan legyen valami olyasmi, mely mindig volt, s mely a jövôben fog kiteljesülni".[53] Az ember ilyenfajta tisztán szellemi törekvését persze más és más módon értelmezi a kulturális antropológia, a pszichológia és a filozófia, de fontos, hogy mind egyetértenek abban, hogy nagyon fontos kérdésrôl van szó, valami olyasmirôl, amely fölött gyakran elsiklanak a politikatudósok, a társadalomkutatók és a szakfilozófusok.
Az összefüggô történet igényével áll kapcsolatban egy másik olyan téma, amely Anderson és a közösségelvûek felfogásában közös: ez pedig az emberi idô jelentoségének kérdése. Anderson idôfelfogása, amely szerint a ,,homogén, üres idô" (Benjamin) - amit nem a kijelölés és a beteljesítés, hanem az idôbeli egybeesés jelöl, és az óra és a naptár mér[54] - szükséges feltétele a nacionalizmus megjelenésének, megegyezik Taylornak az elôadás-sorozatában kifejtett, az idôkoncepciók történetét tárgyaló elbeszélésével. De ha az egyén társadalmi beágyazottságával kapcsolatban az idôrôl Anderson ugyanúgy gondolkodik, ahogy a közösségelvûek, akkor az, ahogy az idônek jelentôséget tulajdonítunk, vagyis a narratív forma is éppoly fontos lehet számára, mint azok számára. Különösen két narratív formát emel ki, a regény és a napilap mûfaját, mint az emberi közösségrôl való beszámolók alapvetôen modern formáit: ,,az elképzelés két formája - a regény és az újság - biztosította a megfelelô technikai eszközöket ahhoz, hogy »elôadhatóvá« váljék az a fajta elképzelt közösség, amely a nemzet."[55]
Mindezen tényezôk egy olyan nacionalizmusfelfogást eredményeznek, mely nagyon is megfelel annak a képnek, melyet a közösségelvû gondolkodók festenek arról, milyen kapcsolat fûzi az egyént közösségéhez a modern világban. Nem azt állítom, hogy az egyik fél kölcsönözte volna nézeteit a másiknak, nem valamifajta hatástörténetet gyanítok.[56] Csak azt állítom, hogy a közösségelvû filozófia megértése segíthet a nacionalizmus elemzésében. E szempontból Anderson elmélete a közösségelvû képzeletvilágnak a nemzet problémájára való lefordításának tûnik. A közös elem a modern identitás azon önértelmezése, amely az elképzelt közösségek elgondolhatóságának elôfeltétele. Anderson megmutatja, hogy amíg a hagyományos társadalmakban a testvériség és a ,,kozmológiai idô" az elképzelt vallási közösség révén része volt az emberi tapasztalatnak, és a hatalom legitimitásának a társadalom hierarchikus rendjébe vetett hit is biztosítéka volt, a modern személy identitása számára ezek egyike sem elérhetô, és a modernitásban létrejött légüres tér kitöltése céljából ,,elkezdôdött a kutatás ... hogy új módon képzeljék el a testvériséget, a hatalmat és az idôt értelmesen és együtt". Ez ugyanis, úgy tûnik, szükséges feltétele egy olyan biztos identitás létrejöttének, mely az ember számára értelmesnek tûnik, mivel ,,együtt, ezek az eszmék az emberi életet mélyen a dolgok természetébe gyökereztetik, így adva értelmet az egzisztencia elkerülhetetlen végzetének (mindenekelôtt a halálnak, a veszteségnek és a szolgaságnak) és így nyújtva feloldozást ezek alól".[57]
Mégis, mindezt elfogadva is feltehetô az a kortárs filozófiából ismert kérdés, ha Anderson ennyire tudatában van a személyes spirituális bizalom közösségi vonatkozásának, akkor miért nem kérdez rá arra is, hogy meny-nyiben akadályozza az emberi személyiség kibontakozását a közösség, például a közös nyelv. Nos, a helyzet az, hogy erre is rákérdez. A nyelvet, már-már ortodox wittgensteiniánus értelemben a legfôbb kapcsolóelemnek tekinti az emberek között. E felfogása tökéletesen megegyezik Taylor vonatkozó gondolkodásmódjával. Anderson szerint a nyelv ,,az elképzelt közösség fizikai megvalósulásának visszhangja".[58] Azt is hangsúlyozza, hogy míg a nyelv ,,a kortárs közösség egy speciális típusának" tagjaként alkot meg bennünket, s arra is lehetôséget teremt számunkra, hogy halottainkat megközelítsük.[59] ,,Horizont nélküli múltat nyit fel elôttünk, ami alapvetô jelentôségû önmagunk modern értelmezése számára. Anderson nagyon meggyôzôen érvelve írja le, hogyan hívja elô a nyelv a nemzet iránti érzelmeinket (például a haza fogalmának terminológiája révén, melybe olyan szavak tartoznak, mint a szülôföld, otthon, anyaország stb.). A nyelv ugyanis az a médium, melyen keresztül a legkönnyebben megtapasztalhatjuk (élô és elhunyt) honfitársainkkal való közösségünket. Ezért van az, és ebben az értelemben hangsúlyozza, hogy ,,eleitôl fogva a nemzetet nyelvben és nem vérségben képzelték el..."[60] Amikor a nyelv, a nemzet és az identitás közös gyökereirôl és kölcsönös összefüggéseirôl beszél, Anderson, aki persze soha nem kívánta eltitkolni saját vonzódásait, leíró nyelvének retorizáltsági szintjét megemeli, így saját példáján mutatja meg, hogy ha ezekrôl a dolgokról gondolkodunk (ezeket a dolgokat képzeljük el), az szorosan összefügg azzal, ahogy azokról beszélünk: ,,Ami a szem a szerelmesnek ... az a nyelv ... a patriótának. E nyelven keresztül, melyet anyja ölében ülve ismert meg, és amelytôl csak a sírban válik meg, a múltak felébreszthetôk, a sorsközösségek elképzelhetôk, és a jövôk megálmodhatók."[61]
Ha a közösségelvû filozófia segítségünkre lehet abban, hogy Andersonnak a nemzeti érzésekre vonatkozó elemzését értelmezzük, akkor arra is használható, hogy segítségével megkérdôjelezzük a Gellner-Hobsbawm tézist, és érveket is szolgáltat a kitaláció és a konstruált hagyomány hamisságának elméletével szemben. Ehhez azonban elôször számba kell vennünk magát az elméletet.
,,»A kitalált hagyomány« eszerint olyan gyakorlatok sora, melyeket olyan rituális és szimbolikus természetû, nyíltan és hallgatólagosan elfogadott szabályok határoznak meg, melyek bizonyos értékeket és viselkedési normákat írnak elô átvétel útján, ami viszont automatikusan feltételezi a múlttal való folytonosságot".[62] Valójában, ez a leírás nagyon is összeegyeztethetô Anderson nacionalizmuselméletével, és persze az emberi társiasság közösségelvû leírásával. MacIntyre ugyanígy a gyakorlatok soráról ír, hivatkozik a szimbolikus és rituális szabályokra,[63] valamint utal a múlt értékeinek és normáinak örökölhetôségére. A csavar csak ezután jön. Míg Anderson gondosan elkerülte, hogy a kitalálást hamisításnak nevezze, Hobsbawm szerint ,,a »kitalált hagyományok« jellegzetessége, hogy a velük való folyamatosság nagyban fiktív".[64] Az értelmezés különbsége abból fakad, hogy a kitalált hagyományok narratíváihoz más-más racionalitásfelfogással, s ennek megfelelôen más igazságkritériumokkal közelítenek az egyes szerzôk.[65] Hobsbawm szigorú történeti elve szerint ahhoz, hogy egy nemzeti narratíva igaz legyen, arra van szükség, hogy a tényekhez tökéletesen hûek maradjunk. Az igazság az, hogy egy ilyen elvárásnak egyetlen nemzeti mitológia sem tud megfelelni. Anderson antropológiai típusú megközelítése viszont (csakúgy, mint a közösségelvû filozófia identitásformálódásról vallott elképzelése) megengedi azt, hogy a nemzeti narratívák mitologikus természetûek legyenek, vagyis igazságkritériuma sokkal puhább, megengedôbb. Mindhárom említett felfogás egyetért a nacionalizmus történeti feltûnésének körülményeit illetôen (a konszenzus lényegét Hobsbawm így írja le: ,,a társadalom gyors átalakulása meggyengíti vagy le is rombolja azokat a társadalmi mintákat, amelyekre a »régi« hagyományokat szabták."[66] ,,A társadalmi változásokra vonatkozó XIX. századi liberális ideológia nem volt képes az elôzô társadalmakban biztosnak tekintett társadalmi és autoritatív kötelékek biztosítására."[67] E megegyezés ellenére a három szemlélet különbözôképpen ítéli meg a következményeket. Hobsbawm negatív beállítottsága abból fakad, hogy úgy véli, alapvetô különbség van a régi és a kitalált hagyományok között: míg az elôbbi specifikus és erôs kötöttséggel jár, addig az utóbbi meghatározatlan és homályos. Noha ezt még el tudná fogadni MacIntyre és Taylor (ha talán az antropológusok nem is), annyi bizonyos, hogy ôk sem tudnák elfogadni Hobsbawm értékelô következtetéseit. Amikor olyan fogalmak kerülnek elô, mint amilyen a ,,fél-fikció", a ,,hamisítvány", a ,,pszeudo-közösségek" és a ,,félig-rituális gyakorlatok", a szerzônek közvetett módon sikerül elérnie, hogy úgy érezzük, alapvetôen mesterkélt és mesterséges dolgok ezek a nemzeti hagyományok, melyek igencsak rászorulnak a dekonstrukcióra. ,,Mindez azon a társadalmi mérnökösködésen alapul, mely gyakran szándékos, és mindig újat hoz..."[68] írja a bevezetô fejezet végén a szerzô. Úgy látszik, azt üzeni, jobban járunk, ha a nacionalizmust egyszerûen a modern ideológiák gyanús, mert manipulatív táborába soroljuk.
Valójában azonban az általa egyébként használt normatív nyelv és történeti kutatásainak látszólagosan leíró megközelítése közötti ellentmondás miatt a kérdést végül is nyitva hagyja. Ha ugyanis nem lennének olyan ,,társadalmi és autoritatív" kötelékek, melyek szükségesnek látszanak az emberek számára, akkor - hogy saját szavaival éljek - nem lenne szükség a nacionalista koholmányra. Ha viszont létezik egy ilyen szükséglet, akkor mi sem természetesebb, mint az, hogy van, aki meg akar felelni ennek az igénynek. A Hobsbawm által közösségi hagyománynak nevezett jelenséget azért tudja a közösségelvû filozófia hatékonyan magyarázni, mert abban segít, hogy megértsük, milyen mélyebben rejlô okai vannak annak, hogy az emberek nyitottak a közösségi mítoszokra.

4.
Miután kijelöltük az érintkezési pontokat a közösségelvû filozófia és a nacionalizmus Anderson által képviselt elmélete között, s mindkettôt összehasonlítottuk a nacionalizmust konstrukcióként kezelô nacionalizmuskritikával, most azokat a határtudományokat vesszük szemügyre, melyek a nacionalista és a közösségelvû gondolkodásmód közös hátterét képezik. Számos humán tudomány van ugyanis, amely más-más módon bár, de alátámasztja az elképzelt közösség fenti elméletét, miközben maga is profitál abból. Elôször az antropológia és a pszichológia felôl fogjuk megközelíteni a kérdést, olyan szerzôk felhasználásával, akikre konkrétan is utalnak szerzôink. Ezt követôen egy régebbi tradíciót kell felelevenítenünk, olyan szerzôket, akik bár saját tudományuk kezdô lépéseinek kimunkálásakor váltak megkerülhetetlenné, mégis a legtágabb értelemben vett morálfilozófia szempontjából is tanulságosak. Mindezen vizsgálódásaink a jelen keretek között természetesen csak érintôlegesek lehetnek, és pusztán azt a célt szolgálják, hogy jelezzék: az emberi identitás közösségi alapjaira, és a közösségi kötôdés mentális jelentôségére vonatkozó közösségelvû és nacionalista nézetek igen komoly társtudományos háttérre támaszkodhatnak.
Azon három szerzô közül, akiket Anderson könyve elején, mint inspiratív forrásokat emleget, talán Victor Turner a legfontosabb számunkra. Az ô kutatásai egyaránt relevánsak a Taylor és MacIntyre által képviselt közösségelvû filozófia, és az Anderson által képviselt nacionalizmuselmélet számára. De mirol szól Victor Turner szimbolikus antropológiája?
Victor Turner egész kutatói pályája során azzal foglalkozott, hogy felfedje, a közösségalakításnak milyen rituális-spirituális forrásai vannak. A Dráma, mezôk és metaforák: szimbolikus cselekvés az emberi társadalomban címet viselô könyvében[69] a következôképpen határozza meg kutatásai célját: ,,Ez a könyv arra vállalkozik, hogy próbára tegye és leírja azt, hogy a különbözô társadalmi cselekvések miként nyernek formát a cselekvôk fejében fellelhetô metaforák és paradigmák segítségével (melyeket a nyílt tanítás, és a társadalmi tapasztalat közvetett általánosításai alakítanak ki), és hogy bizonyos intenzív körülmények között, ezek hogyan hoznak létre olyan elôtte nem létezô formákat, melyek új metaforákkal és paradigmákkal gazdagítják a történelmet."
Turner erôteljes tétele különlegesen fontos azon filozófusok számára, akik a politikai közösségek természetére kíváncsiak. Amellett érvel ugyanis, hogy a közösségek - amennyiben kultúrák - csakis vagy legjellemzôbb módon tagjaik tudatában léteznek; ezért nevezhetôk a politikai közösségek kitalált közösségeknek. E tudatbéli létmódot Turner ,,humán együtthatónak" nevezi: ,,ez az, ami miatt a társadalmi kulturális rendszerek nemcsak jelentésükben, hanem puszta létükben is a tudatos emberi cselekvôktôl és az emberek egymás közti kapcsolatától függenek."[70] Ha tehát például a politikai közösségeket szeretnénk megérteni, akkor a tagok egymáshoz fûzôdô mentális viszonyát, valamint a közösségrol alkotott (közös) felfogásukat kell megértenünk.
Hogy Turner közösségfelfogása valóban összevethetô a közösségelvûek elképzelésével, az a közösség leírására általa használt terminológiából is látszik.[71] A dráma metaforájával a közösségelvû tanításból ismert fogalmak arzenálját képes mozgósítani. Segítségével utalni tud a narratív egységre, a társadalmi környezetbe való beágyazottságra, a hagyományok fontosságára, morális jelentôségükre, a személyes identitásra és a társadalmi együttélés gyakran tragikus jellegére. Ezek a fogalmak tökéletesen beleillenek a közösségelvûség jelentésuniverzumába, és nyilvánvalóan a nacionalizmus szempontjából sem érdektelenek.
A nacionalizmus szempontjából fontosnak látszik továbbá a társadalmi drámák idôbeli vonatkozásairól adott elemzése. A társadalmi drámák ,,a szokásos, normakormányozta társadalmi viszonyok áttörését" jelentik, a ,,fokozódó krízis fázisát", amikor a ,,cselekvô elégtételt vesz", és a ,,reintegráció" pillanatát.[72] Milyen pontosan határozzák meg ezek a fogalmak a nacionalista konfliktusok természetesen dramaturgiáját (lásd Jugoszlávia)!
De vegyünk egy másik fogalmat Turnertôl: a communitas vagy antiszerkezet fogalmát, mely a szociológiai orientációjú antropológusok strukturális elemzési módszerét kívánja meghaladni. A communitas ,,olyan kötelék, mely egyesíti ... az embereket, a társadalmi kötelékeken túl és azok fölött". Igen közel jut ez a fogalom az egyéni identitás interperszonális meghatározottságának taylori koncepciójához, s az emberi viszonyok erénytani leírásának MacIntyre által képviselt típusához. E fogalom egyúttal visszavezethetô a hegeli gyökerekig, a polgári és a politikai társadalom, a közösség és a társadalom, a státusz és a szerzôdés, az universitas és a societas megkülönböztetéséhez.[73] Innét eredeztethetô az az alapvetô különbség, mely a közösség (s most ideszámítom a nemzeti közösséget is) kommunitariánus meghatározása, valamint a modern ideológiák által osztott racionális alapú társadalomkép között rajzolódik ki.
Végül a vallás és társadalom közti viszonyról kell szót ejteni. Turner mondandója ugyanis nagyban egybeesik azzal, amit Taylor fejtett ki Gifford elôadás-sorozatának kilencedik és tizedik elôadásában a társadalom vallásos alapjairól, s egybeesik MacIntyre azon állításával, mely szerint a modern társadalomnak a legjobban a vallásos irányultság hiányzik, s végül összevethetô azzal, amit Anderson mond a nacionalizmus és az ember szeretetszükségletének kapcsolatáról: ,,és mivel a communitas az emberek közti összeköttetés ilyen alapvetô, ôsi módja, s mivel sem konvencióktól, sem pedig szankcióktól nem függ, gyakran vallásosan egyenlôvé teszik a szeretettel - mind az ember, mind pedig Isten szeretetével.[74]
Vannak más törekvések is az antropológusok között arra, hogy a fenti szimbolikus közösségelvûség nyelvezetét kiterjesszék a nacionalizmus témakörére is. Anthony P. Cohen talán jó példa egy ilyen típusú tájékozódásra. A közösség szimbolikus megalkotása[75] címû könyvében a közösségnek egy Turner szellemében kiválasztott meghatározásával dolgozik.[76] Az ô - bevallottan Turnerhez kötôdô - kulcsfogalmai közé az effektív, mert meghatározatlan szimbólumok, mítoszok tartoznak, melyek az éthoszt kibékítik a ténylegessel, valamint a múlt, mely forrásként szolgál.[77] Utal Hobsbawm véleményére a nacionalizmus kitalált hagyomány jellegére vonatkozólag, és azzal szemben inkább a közösségelvû hagyományértelmezést fogadja el, azt állítva, hogy ,,az antropológusok inkább hajlanak arra, hogy a nemzeti mítoszt annak kifejezéseként értelmezzék, ahogy az emberek a múltat, a jelent és a jövôt feltérképezik".[78] Nem hagyja említetlenül Gellner nacionalizmuskritikáját sem. Föltételezi ,,a közvetlen kapcsolatot a közösség és az identitás között"[79], és ezért azt állítja, a nemzet elképzelt közösségét nem tekinthetjük pusztán ,,a városi-ipari társadalom anakronizmusának".
A Turner által megalapozott közösségelvû antropológia aztán a pszichológia közvetítésével kapcsolódik vissza a közösségelvû filozófiához. Anderson, Taylor és Turner között az összekötô láncszem Jerome Bruner. Az ô Tényleges tudatok, lehetséges világok[80] címû, 1986-ban megjelent könyvében olvashatunk több, szempontunkból is fontos olyan írást, mely eldolgozza a fenti szálakat. Az egyik tanulmányban például Bruner a kapcsolattartó énrôl (transactional self) beszél.[81] Hogy mit ért kapcsolattartáson? ,,Olyan típusú kapcsolatokat, melyek közösen osztott feltételezéseken és hiteken alapulnak arra vonatkozólag, hogy miként van a világ, hogyan mûködik az elme, mi a célunk, és hogyan kellene kommunikálnunk."[82] Tehát nála is egy olyan, a kölcsönös megértésen alapuló, mentálisan életre keltett világgal, kognitív univerzummal van dolgunk, melyet mi magunk konstruálunk azért, hogy segítsen bennünket, individuumokat abban, hogy a fizikai és társadalmi világban a helyes útra rátaláljunk.[83] Bruner Charles Taylorra és Turnerre is kifejezetten hivatkozik. E három szerzô ugyanis egyaránt úgy látja: képzeletünk révén ,,egy olyan világban helyezzük el magunkat, melynek valóságán másokkal osztozunk".[84] Bruner átveszi Turnertôl a kulturális metaforák iránti érdeklôdését: ô is szívesen emlegeti a kulturális drámákat, és a kapcsolatteremtô énrôl szóló elbeszélésének középpontjába a kultúra fogalmát helyezi. Ennek meghatározására pedig nem a strukturalistákhoz fordul, hanem az antropológus Michelle Rosaldo kultúradefinícióját fogadja el, amely szerint a kultúrát ,,asszociációs láncokból és olyan képekbol" építjük, ,,melyek kulcsot adnak arra, mi mivel kerülhet értelmesen összeköttetésbe. Ezeket olyan kollektív történetek révén ismerjük meg, melyek a cselekvôvilágán belül a koherencia, a valószínuûség és az értelem letéteményesei."[85] Bruner ugyancsak felismeri tehát a narrativitás jelentôségét az emberi önmegértésben, amire Ricoeur nyomán a közösségelvûek olyan szívesen hivatkoznak.[86] De Bruner osztja MacIntyre érdeklôdését a gyakorlat iránt is, mert a gyakorlatban az egyén ,,biztosra veszi az arról szóló beszámolót, hogy ô kicsoda és hogy hogyan értse társai mozdulatait".[87] A MacIntyre elméletében oly sokat kritizált, mert ellentmondásosan kidolgozott kulturális relativizmus is megjelenik itt: ,,Soha nem fordulhat elô, hogy saját kulturális-történeti lététôl függetlenül létezzen egy én."[88] Összefoglalva tehát azt mondhatjuk, az egyéni és közösségi identitás közös kulturális gyökereire mutat rá.[89]
A kultúrtudományoknak van azonban egy másik csoportja is, mely az ,,elképzelt közösség" elméletét alátámaszthatja. Az emberi gondolkodás kulturális meghatározottságát a hagyományos durkheimiánus mélyszociológia és a korai mûvészetelmélet igen hasonlatos fogalmi keretben vizsgálta. Ezek az elméletek képezik a közösségelvû filozófia modern történetének talán legfontosabb elôzményét.
Azt, hogy a közösségrôl mint interszubjektív kognitív univerzumról beszéljünk, nagyban elôkészítette a Durkheimet követô szociológiaelmélet, jelesül Maurice Halbwachs munkálkodása. Korai könyve A közösségi emlékezetrôl[90] kulcsfontosságú a nemzeti érzület és a nemzeti mítoszok megértése szempontjából. Megközelítésmódja jól általánosítható, így hasznos a közösségelvû filozófia számára is. A könyv modern angol kiadásának elôszava szerint ,,Halbwachs megmutatja, hogy a közösségi emlékezet, nem valami adott, hanem társadalmilag konstruált fogalom".[91] Halbwachs azt állította, amikor múltbeli cselekvéseket próbálunk megérteni, akkor nem valami adottat ragadunk meg, hanem valamit megalkotunk: ,,minden arra mutat, hogy a múlt nem valami megôrzött, hanem valami olyasmi, amit a jelen alapján alkotunk újra."[92] Halbwachs arra is utal, hogy az identitás kialakulásának épp a kollektív emlékezésben való részvétel a feltétele: ,,a folyamatos kapcsolat révén az identitásérzet állandósul".[93] Ô is az emberi beágyazottság kétféle dimenziója között tesz különbséget: a társadalmi és a történeti meghatározottság között: ,,Ami a mai emlékezet összefûzi, az nem pusztán idôbeli folyamatosságuk: sokkal inkább az, hogy egy csoport gondolati totalitásának részét képezik ... Ahhoz, hogy felidézzük ôket, elegendô, ha belehelyezkedünk e csoport nézôpontjába."[94] Bátran érvel amellett, hogy milyen fontos szerepe van a modern társadalomban is a közösségi emlékezetnek: ,,amikor az egyén látszólag a legkevésbé gondol a társadalomra, akkor alakítja ki magában leginkább egy társadalmi lény természetét."[95] Ezt az elméletet az teszi olyan fontossá a közösségüelvû filozófia számára, hogy Halbwachs arra is felhívja a figyelmet, hogy az egyén közösségi meghatározottsága egyúttal transzcendens meghatározottság is, amelynek célja a társadalmon túl mutat; ezért van az, hogy a társadalmi emlékezetet ,,szellemi energiának" nevezi.[96]
A Halbwachs által képviselt szociológia mellett van egy másik tudományos beszédmód, amelyet meg kell említenünk, amikor a kollektív emlékeüzetrôl és a közösségi identitásról beszélünk. A mûvészettörténet Aby Warburg által kimunkált válfajára gondolok. Gombrich, Warburgról írt intellektuális életrajzában,[97] külön fejezetet szentel a kollektív emlékezésként felfogott mûvészettörténet kérdésének. Warburg számára ugyanis a kultúra nem volt más, mint a közösségi emlékezet megnyilvánulási formája, melynek célja a közösség identitásának megôrzése, megôrizve meghaladása. Az a diskurzus, mely összekapcsolja a személyes identitás, a közösségi tapasztalat, a múlt és a kultúra fogalmát, Warburg munkásságának eredményeképp fontos alkotóeleme a mûvészettörténeti vizsgálódásoknak. Hadd utaljak csak Simon Schama Tájkép és emlékezet[98] címû összefoglaló mûvére. Ez a szintetizáló igénnyel írt könyv pont azokból a feltételezésekbol indul ki, melyeket fentebb emlegettünk. A tájképeket megpróbálja úgy olvasni, mint azon kultúra részeit, melyet a nemzeti közösség teremt. Úgy értelmezi ezt a gazdag gyûjteményt, mint a nemzeti gondolat megtestesülését, ahogy azt Warburg és Halbwachs értette.[99] ,,A nemzeti identitás ... erôteljes varázsa javát elveszítené egy bizonyos tájképhagyomány nélkül ..." Nem véletlen tehát, hogy a fiktív közösségi érzület és a fikció alapján álló mûvészet kapcsolata megjelenik Taylornál is, amikor a modern mûvészet kifinomultabb nyelveirôl beszél, és MacIntyrenél, amikor Szophoklész vagy
Jane Austen mûvészetének erénytani elemzését adja, csakúgy, mint Andersonnál, aki a nemzeti érzület társadalomalkotó jelentôségének érzékeltetése céljából bôven idéz a nacionalizmus klasszikus irodalmából.

5.
Hogyan foglalhatók össze tehát e kissé szerteágazóra sikerült vizsgálódás tanulságai? A XX. századot két egymással ellentétes tendencia kibontakozásának korszakaként szokás bemutatni: eszerint korunkat egyszerre jellemezte a szélsôséges individualizmus és a szélsôséges kollektivizmus. Az egyik világkép szerint az emberrôl való gondolkodásunk középpontjában az egyénnek kell állnia, a másik szerint viszont a kollektívumnak kell betöltenie e szerepet. A közösségelvûség és a nacionalizmus elméletét én leginkább olyan kísérletekként szeretném olvasni, melyek arra törekszenek, hogy e két felfogást ne lehessen egymással szemben kijátszani. Az egyén és a közösség egymásrautaltságának alátámasztására hivatkoznak a közösségelvû filozófia egyes képviselôi az egyén közösségi természetére, az egyéni identitás és a közösségi identitás közti kapcsolatra, az egyéni identitást felépítô élettörténet és a közösségi emlékezetet életben tartó közösségi mítoszok hasonlóságára és kapcsolatára. A nacionalizmus elméletének képviselôi viszont abból indulnak ki, hogy az egyén számára a modernitás életviszonyai között a nemzet nyújtja a legfontosabb segítséget ahhoz, hogy az egyén hétköznapi életébôl való kiszakadást jelentô ,,ünnepi", ,,emelkedett" pillanatok elérhetôk legyenek, hogy az egyéni élet története valamilyen metanarratívába illeszkedhessen bele.[100] E két gondolatrend összevethetô egymással, s habár nem pontosan ugyanazt mondják, már csak hasonló antropológiai kiindulópontjaik miatt is egy irányba mutatnak. Nem azt állítom, hogy a közösségelvû filozófia szükségszerûen nacionalista. Azt sem gondolom, hogy a nacionalizmus filozófiai alapjait csak a közösségelvûség szolgáltatja. Ám amellett próbáltam érveket felhozni, hogy e két filozófiafelfogás igen jól kiegészíti és erôsíti egymást. Érveim egy része filológiai volt: megpróbáltam rámutatni azokra a közös hivatkozási pontokra, amelyekre építeni tud két akció hívei. Másrészt azonban a gondolkodásmódok hasonlóságára is utaltam: megmutattam, hogy a nacionalizmus életben tartásában kétségtelenül fontos szerepet játszó közösség-fikció valószínûleg minden emberi közösségnek jellegzetessége: a közösséget alkotó egyének közös tapasztalatán túl, amellett, sot sokszor a helyett is a közösség fikciójáról kell beszélnünk. Az ember ugyanis még tapasztalataiban sem közvetlenül fér hozzá a valósághoz, fikciók, szellemi konstrukciók alapján mozog a világban, szimbolikusan gondolkodó lény. Minden emberi gondolkodásnak fontos alapja a fikció, a fantázia vagy emlékezet formájában jelentkezô gondolati konstrukció, melynek révén azonban az ember igen jelentôs ön- és valóságformáló erôre tesz szert. Azt próbáltam e dolgozatban igazolni, hogy a nacionalizmus fiktív közösségiségére vonatkozó kritikákkal szemben igen jó érveket szolgáltat az a közösségelvû antropológia, amely az egyéni identitás fiktív, tehát kulturális alapjaira hívja föl a figyelmet. Vagyis a közösségelvûség gondolatrendszerét egy olyan probléma tisztázására használtam föl, amelyet a nacionalizmus-vita vet föl. Úgy gondolom, az a tény, hogy ebben a vitában a közösségelvûség jól használható és meggyôzô eszköznek bizonyul, mind a nacionalizmuselméletek, mind pedig a közösségelvûség filozófiájának létjogosultsága mellett is érvül szolgálhat.
A szimbólumhasználó lényként definiált ember fogalma azonban mind a nacionalizmus, mind pedig a közösségelvûség számára fölad egy fontos leckét. Ez pedig a transzcendenshez fûzôdô viszony szükségletének kérdése. Jól tudom, e kérdést nem sikerült megnyugtató módon tisztáznom e tanulmány keretei között. A kérdés fontosságára azonban már itt is felhívnám a figyelmet, egyben azt is jelezném, hogy mivel továbbra is a közösségelvûség filozófiájának közép-európai relevanciája érdekel, ezért a közösségelvû filozófiának a valláshoz fûzôdô viszonyát szeretném egy következô dolgozat témájává tenni. A jelen dolgozat lezárásaként és a következô dolgozat kiindulópontjaként szeretném felidézni, ha pontatlanul is, Charles Taylornak a Gifford elôadáson elhangzott, saját pozíciójára vonatkozó, mellékes és dísztelen megjegyzését: az, amit én ,,ortodox keresztényként" próbálok csinálni, nem több mint annak megértése, hogy ,,mi történik".[101]

Jegyzetek

[*] E tanulmány angol nyelvu változatának megírását az Open Society Foundation, Prague kutatási ösztöndíja tette lehetôvé. A dolgozat végsô változatának írásakor az Edinburghi Egyetemen muködô Institute for Advanced Studies in the Humanities vendégszeretetét élveztem mint Mellon ösztöndíjas kutató. A dolgozat elkészítése szempontjából fontos volt David Archarddal, a University of Saint Andrews tanárával való találkozásom. Ugyancsak különös szerencsémnek tartom, hogy a tanulmány írásával párhuzamosan hallgathattam az Edinburghi Egyetemen Charles Taylornak Living in a Secular Age címu 1999-es Gifford elôadásait. A magyar nyelvu változat elkészítéséhez adott biztatásukért köszönettel tartozom Körösényi Andrásnak és Spéder Zsoltnak, a Századvég szerkesztôinek.
[1] Anderson elméletére Taylor nemcsak Gifford elôadásai során hivatkozott, de a 2000 címu folyóirat 1995. májusi számában (7-14.) magyar változatban is közölt A szekularizáció változatai címu írásában is (9-10.).
[2] David Archard a politikafilozófusoknak a nacionalizmus iránti csekély érdeklôdése fölött sajnálkozik. D. Archard: Should nationalists be communitarians, Journal of Applied Philosophy, v. 13., 1996., no. 2., 215-220., 219. n2.
[3] ,,A nacionalizmus soha nem termelte ki saját nagy gondolkodóit." Benedict Anderson: Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, Verso Edition and NLB, 1983, 14.
[4] Ebben is Anderson vélekedését osztom: ,,könnyebbé ... tenné a dolgokat, ha a »rokonsághoz« vagy a valláshoz hasonló fogalomnak vennénk, s nem a liberalizmushoz vagy a fasizmushoz hasonlónak." (15.), illetve ,,a nacionalizmust úgy érthetjük meg, ha nem a tudatosan vallott politikai ideológiákhoz hasonlónak tartjuk, hanem a nagy kulturális rendszerekhez mérjük..." (19.).
[5] Lásd John O'Neill: Should communitarians be nationalists, Journal of Applied Philosophy, vol. 11., no. 2, 1994; 135-143., David M. Weinstock: Is there a moral case for Nationalism, Journal of Applied Philosophy, vol. 13., 1996., no 1., 87-100., és David Archard fenti cikkét.
[6] De lásd Taylor következô megjegyzését: ,,Az emberek úgy találhatják, hogy identitásukat részben valamilyen morális vagy spirituális meggyôzôdésük határozza meg, például az, hogy katolikusok vagy anarchikusok. Vagy részben azon nemzet vagy hagyomány alapján határozzák meg, amelyhez tartoznak..." (Sources of the Self, adatait lásd alább, 12. jegyzet). Ezt az állítást úgy veszem, mint amely megengedi, hogy Taylornak a személyes identitás és egy közösség viszonyára vonatkozó elméletét úgy értelmezzem, hogy az hangsúlyosan számításba veszi a nemzeti hovatartozás kérdését is.
Azt csak érdekességként említem, hogy amikor a közösségi hovatartozásról mint valamilyen múltba nyúló, ám a múltat át is értelmezô közösséghez tartozásról van szó, sokan a katolikus egyház példájára hivatkoznak: ,,A katolikus egyház megôrizte múltja képét, de ezt válogatva tette, így a folyamatosságot a szelekció révén tudta fenntartani." (Halbwachs: On Collective Memory, ed., trans. and intr. Lewis A. Cooser, Chicago and London: University of Chicago Press, 1992., 27.). Talán e hagyományhoz kapcsolódik Hobsbawm, aki szintén a katolikus egyházat idézi példaként arra, hogy egy régi intézmény hogyan tud a változásokhoz alkalmazkodni (lásd Hobsbawm, szerk.: The Invention of Traditions, 5.). A másik gyakran hivatkozott példa természetesen a zsidó vallás, és a zsidó közösségi összetartozás, lásd például Hobsbawm (ibid., 13-14.), vagy Zerubavel: The Historic, the Legendary, and the Incredible: Invented Tradition and Collective Memory in Israel, in Commemorations, The Politics of National Identity, ed. by John R. Gillis, Princeton University Press: Princeton, New Jersey, 1994., 105-123.
[7] O'Neill, ibid., 135.
[8] ,,Igazából az látszik igen meglepônek, hogy hiányoznak e kötelékek. A nemzet, nemzetiség, nemzeti identitás nem olyan kifejezések, melyek gyakran elôfordulnának a szabadelvuek és a közösségelvuek vitájában." Archard, ibid., 216-7.
[9] Én mindenesetre figyelemre méltónak tartom, hogy a közösségelvuség két képviselôje, Alasdair MacIntyre és Charles Taylor legalább egy muvükben közvetlenül szembesültek a kérdéskörrel. Lásd: MacIntyre: Is Patriotism a Virtue, The Lindley Lectures, The University of Kansas, 1984., illetve Taylor: Reconciling the Solitudes, Essay on Canadian Federalism and Nationalism, McGill University, Montreal and Kingston, 1993. A két szerzô között azonban e tekintetben is érdemes különbséget tenni. MacIntyre ugyanis mindig is tiltakozott már a közösségelvuség címkéje alá való besorolás ellen is, és e cikk neki megküldött korábbi, angol nyelvu változatára levélben a következôképpen reagált: ,,...hiába állítják sokan, én nem vagyok közösségelvu, és ... az a fajta közösség, amelyet én fontosnak tartok, ritkán vagy egyáltalán nem a nemzeti közösség." A nemzetek és más, autentikus közösségek közti különbséget Taylor is érzékeli, ám ô az ember társadalmi természetének vizsgálatába be tudja illeszteni a történetileg indokolható okokból kialakuló nacionalizmus vizsgálatát: ,,a modern demokrácia egyik fontos törekvése, hogy megváltoztassa a modern állampolgár identitásának szerkezetét és az állampolgáriság vegye át az elsôbbséget a családtól, az osztálytól, a nemtôl, sôt (különösképp) a vallástól." Charles Taylor: A szekularizáció változatai, 2000, 1995. május, 7-14., 11.
[10] Charles Taylor használta 1999-es Gifford elôadásain a communitarian imaginary kifejezést annak jelzésére, hogy a közösségelvuek szélesebb horizonttal dolgoznak, mint valamely steril ideológiai megközelítési mód hívei.
[11] Szerk. Eric Hobsbawm és Terence Ranger, Cambridge University Press: Cambridge, London, New York. 1983., 1985. Kövér György volt szíves figyelmeztetni, hogy a kitalálás szó angol eredetije, az ,,invention" szó elsôdleges jelentése szerint ,,feltalálás". A ,,kitalálás"-ként való fordítással szemben a ,,feltalálás" szónak van egy olyan lehetséges értelmezése, hogy az ember valami már elôtte is létezôre ismer rá, azt találja fel. Én azért maradtam a ,,kitalálás" szónál, mert úgy érzem, így erôsebben tudom megfogalmazni kritikámat azokkal szemben, akik a nacionalizmust puszta ideológiai konstrukcióként értelmezik.
[12]Sources of the Self: the Making of the Modern Identity, Cambridge University Press: Cambridge, 1989. Taylor magyarországi recepciójának fontos állomása - a tanulmányunkban idézett két cikkének magyarországi megjelenítése mellett - Gombár Csabának a bécsi Institut für die Wissenschaften vom Menschenben 1995-ben elhangzott elôadása, mely magyarul Építsünk erôs kerítéseket? A társadalom etnizálódó szemléletérôl címen jelent meg a szerzô Magammal vitázom - nemzetrôl, etnikumról, az egyes emberrôl, Politikai Kutatások Központja, Budapest, 1996, 111-125., különösen 119-122. Gombár itt külön is kitér ,,a liberalizmussal hadakozó kommunitárius iskolára". (120, n14) Ugyanebben az érdekes és fontos tanulmányban hivatkozik Gombár Benedikt Anderson nevezetes munkájára is.
[13] Lásd Atomism címu írását, in Communitarianism and Individualism, ed. Shlomo Avineri and Avner De-Shalit, Oxford University Press: Oxford, 1992., 29-51. Magyarul: Atomizmus, ford. Miklósi Zoltán, Café Bábel, 1998, 4., Harmincadik szám, 23-37.
[14] ,,Az »atomizmus« kifejezést széles értelemben használom a tizenhetedik században megfogalmazott társadalmiszerzôdés-elméletek tanainak jellemzésére, ... a kifejezést olyan mai doktrínákra is alkalmazom, amelyek visszatérnek a társadalmi szerzôdés elméletéhez, vagy amelyek bizonyos értelemben az egyénnek és jogainak elsôdlegességét védelmezik a társadalommal szemben, vagy a társadalomnak tisztán instrumentális felfogását adják." Ibid., 23. Az atomizmust Taylor ugyanebben a tanulmányban ,,az egyén önmagában vett elegendôsége"-ként definiálja.
[15] Annak szövegszeru bizonyítására, hogy Taylor maga alkalmazza ezt a megkülönböztetést, lásd utalását ,,az identitás második dimenziójára", valamint ,,a születés és történelem adott hálóira". (Sources of the Self, 36.)
[16]Sources of the Self, 35.
[17] ,,Valamely személy identitásának teljes meghatározása így általában magában foglal ... valamilyen utalást a meghatározó közösségre." (Sources of the Self, 36.)
[18] Az interszubjektivitásnak az emberi identitás egészében játszott szerepére lásd: Horkay Hörcher Ferenc: Egy pragmatikus természetjog felé, Századvég, új folyam, 7. szám, 1997. tél, 109-130., valamint az ehhez kapcsolódó vitát, benne Balázs Zoltán és Frivaldszky János írását, valamint saját válaszomat, in Századvég, új folyam, 10. szám, 1998. ôsz, 96-120.
[19] Lásd Language and Human Nature címu írását, in: Taylor: Human Agency and Language: Philosophical Papers, v. I.,: Cambridge: Cambridge University Press, 1985., 246.
[20]Sources of the Self, 35.
[21]Sources of the Self, 37.
[22]Sources of the Self, 35.
[23]Sources of the Self, 34. Az a tény azonban, hogy az emberi identitást nagymértékben határozza meg a nyelvhasználat, nem jelenti azt, hogy az emberi identitás egésze nyelvileg kifejezhetô, állítja Taylor: ,,identitásunk mélyebb és több oldalú, mint bármilyen számunkra lehetséges artikulációja." Sources of the Self, 29. Egészében úgy látszik, Taylornak az emberi interszubjektivitásra és nyelvszerzésre vonatkozó eszméi többet köszönhetnek a német filozófusnak, Wilhelm von Humboldtnak, mint a talán kézenfekvôbb forrásnak, George Herbert Meadnek. Megerôsíti, hogy Humboldt a legáttekinthetôbb elméletíró a hagyományban. Abban, hogy nem a meadi változatot használja, annak kifejezését gyaníthatjuk, hogy a behaviourizmus reduktív naturalizmusával folytatott vitáját viszi tovább e fronton. Ám ugyanakkor kizár minden megegyezést a ,,posztstrukturalista" típusú relativista vagy nominalista szubjektivizmussal. Igazi vitája nem is annyira a liberalizmussal, mint az ilyen típusú filozófiai hagyománnyal van, erre vonatkozik saját morál-ontológiája. (Vö. Sources of the Self, 41., valamint Fergus Kerr, Charles Taylor's Moral Ontology of the Self, in: ugyanô, Immortal Longings: Versions of Transcending Humanity, Notre Dame: University of Notre Dame Press, 138-144.; lásd még Sources of the Self 525, n12.)
[24] Nehéz lenne és talán szükségtelen is annak eldöntése, hogy vajon a nyelv nyitja föl az idôbeliség kérdését, vagy épp fordítva van, és az emberi egzisztencia idôtapasztalata kondicionálja az egyéni nyelvhasználatot.
[25] Taylornak ez a kultúra- és muvészetfelfogása igen közel áll Gadamer pozíciójához. Amikor Taylor a kultúrát nemzedékek közti beszélgetésként értelmezi (,,A mualkotás lényegének egy lehetséges meghatározása, hogy az a nemzedékek közti egyfajta »megfagyott« beszélgetés" Sources of the Self, 526. n15.) ez nagyjából megfelel Gadamer interpretációelméletének. A közös forrás persze a Hegeltôl Heideggerig vezetô klasszikus német filozófiai hagyomány. Lásd H.-G. Gadamer Igazság és módszer, egy filozófiai hermeneutika vázlata, Budapest, 1984.
[26]Sources of the Self, 38.
[27]Sources of the Self, 43.
[28] Alasdair MacIntyre: Az erény nyomában, erkölcselméleti tanulmány, Budapest, 1999. Az angol eredeti megjelenési dátuma 1981.
[29] Taylor kritikájának tárgya Hume és Parfit, akiknek a ,,pontszeru én" tézisét tulajdonítja.
[30]Az erény nyomában, 276.
[31] Vesd össze a beszélgetés fentebb tárgyalt taylori elemzésével.
[32]Az erény nyomában, 283.
[33]Az erény nyomában, 286.
[34]Az erény nyomában, 289. Itt MacIntyre ismét közel áll Taylor elméletéhez.
[35] ,,Az emberi élet egysége egy keresési narratíva egysége." (293.) (A fordításon változtattam, H. H. F.)
[36]Az erény nyomában, 293-294.
[37]Az erény nyomában, 296.
[38]Az erény nyomában, 296-297.
[39]Imagined Communities.
[40]The Invention of Traditions. Hobsbawm magyarul: Tömeges hagyománytermelés: Európa 1780-1914. in: Hagyomány és hagyományalkotás, szerk. Hofer Tamás és Niedermüller Péter, Bp., 1987, illetve: A nacionalizmus kétszáz éve, elôadások, Maecenas, Bp., 1997. A Századvég egyik szerkesztôje joggal hívta föl rá figyelmemet, hogy a nacionalizmuselmélet egy másik típusáról, melyet például A. D. Smith képvisel, itt nem ejtek szót. Dolgozatom azonban nyilván nem vállalkozhat a nacionalizmusról szóló irodalom áttekintô értékelésére, mint fentebb kifejtettem, célom csupán a nacionalizmust mint tudatos fikciót tekintô elméletek két típusának összehasonlítása. Maga Smith is a képzeleti elemet említi e két szerzôvel kapcsolatban: ,,Míg Hobsbawm úgy látja, hogy a vezetô rétegeknek ki kell találniuk valamilyen közösségi érzést az újonnan mozgósított és választójoggal felruházott tömegeknek, addig Benedikt Anderson szerint képzelt politikai közösséget kell teremteniük olyan emberek között, akik a sajtó reprezentációin és narratíváin át sohasem fognak találkozni egymással." (Kiemelések tôlem, H. H. F.) Hogy azonban Smith nem osztja a nacionalizmus ilyen mentalista-nominalista felfogását, annak bizonyítására álljon itt a következô idézet tôle: ,,A »használható« múlt és a modellértéku »aranykor« nem egyfajta kitalált hagyomány, nem fércmu, és nem pusztán »képzelt közösség«." Anthony D. Smith: Az ,,aranykor" és a nemzeti újjáéledés, Café Bábel, 1996. 1. Tavasz (Ôsz), 11-26., 11., 23. Anthony D. Smith egyéb írásai magyarul is olvashatók a Bretter Zoltán és Deák Ágnes által szerkesztett Eszmék a politikában: a nacionalizmus címu kötetben, Tanulmány Kiadó, Pécs, 1995.
[41]Imagined Communities, 12.
[42]Imagined Communities, 14.
[43]Imagined Communities, 15. Anderson elméletének általánosíthatóságára (vagyis arra, hogy nemcsak a nemzeti közösségekre alkalmazható) utalt Szegedy-Maszák Mihály A Collegium Budapest Kulturális és nemzeti örökség címu konferenciáján tartott elôadásában, 2000 januárjában. Lásd Mihály Szegedy-Maszák: Framing Texts as the Representations of National Character, kézirat, 1-2.: ,,Benedikt Anderson érvelése szerint egy közösség akkor nevezhetô képzeltnek, ha tagjainak - annak ellenére, hogy nincs közvetlen, személyes tudásuk egymásról - van összetartozás-érzete. Ez a jellemzés vonatkozik a vallási közösségekre, az államok polgáraira, a társadalmi osztályokra és a nemzetekre." (Saját fordításom. - H. H. F.)
[44] David Archard hívta föl rá a figyelmet, hogy Gellner nevezetes mondása, mely szerint ,,A nacionalizmus nem a nemzet öntudatra ébredése: ott talál ki nemzeteket, ahol nem léteznek". (Thought and Change, London: Weidenfeld and Nicholson, 1964, 18.) ,,úgy folytatódik, hogy elismeri, ugyanakkor a nacionalizmusnak szüksége van valamilyen megelôzôleg is létezô megkülönböztetô jegyekre, amelyeket megdolgozhat." Lásd: David Archard, Nationalism and Political Theory, megjelenés elôtt álló kézirat. Köszönettel tartozom David Archardnak, hogy írása kéziratos változatát eljuttatta hozzám.
[45] Anderson szerint valójában Renan volt az, aki legelôször hívta fel a figyelmet a nemzeti érzés képzelt jellegére. Imagined Communities, 15.
[46]Imagined Communities, 15.
[47]Imagined Communities, 16.
[48]Imagined Communities, 18.
[49] Taylor ugyan nem a haláltudat témájával kezdi ezt az elôadás-sorozatát, de éppen azzal fejezi be.
[50]Imagined Communities, 18.
[51]Imagined Communities, 19.
[52] David McCrone figyelmeztet bennünket, hogy ne általánosítsunk meg nem engedhetô módon: ,,... a nacionalizmus irodalmának jó része feltételezi, Anderson szavával, hogy a nacionalizmus hajnala egyúttal a vallás alkonya is volt, vagyis a vallás nem kaphat helyt a modern nacionalizmusban. Ám Indiában és máshol, az eredeti függetlenségi harc nem volt szekuláris, és nem is jelentette a vallás alkonyát. Inkább nagyon is belemerült a hindu vallási és kulturális tradíciókba ... ebbôl fakad, hogy az indiai nemzeti álmok a vallást a nemzeti identitás egyik fô összetevôjének látják." David McCrone: The Sociology of Nationalism: Tomorrow's Ancestors, London and New York: Routledge, 1998., 113. A skót szerzô Anderson mellett P. Van de Veer: Religious Nationalism: Hindus and Muslims in India, London: University of California Press, 1994. címu muvére hivatkozik. De Európán belül is könnyu vallásos motívumokat találni a nacionalizmusban, hisz a nemzetállamok épp a reformáció által kiváltott vallásháborúkkal egy idôben öltöttek testet a kontinensen.
[53]Imagined Communities, 30.
[54]Imagined Communities, 30-31.
[55]Imagined Communities, 30.
[56] Noha ki fogok mutatni egy lehetséges filológiai kapcsolatot.
[57]Imagined Communities, 40.
[58]Imagined Communities, 132.
[59] ,,... semmi nem kapcsol össze bennünket hatásosabban a halottakkal, mint a nyelv. Imagined Communities, 132.
[60]Imagined Communities, 133.
[61]Imagined Communities, 140. Ha valakinek az esztétikai érzéke azt súgja, hogy Anderson ezen a ponton átlépte a tudományos diskurzus határait, és a költészet birodalmába tévedt, ezt bizonyára azért érezheti, mert Anderson nézete szerint ,,van egy különös fajta kortárs közösség, melyet egyedül a nyelv tud érzékeltetni - mindenekelôtt a költészet és a dalok formájában". (132). Ez a közösség maga is a nemzeti érzületek forrása, és az egyén alapvetô hovatartozásának keresésekor hatásosan tudja támogatni a személyes identitást. Taylor maga a Sources of the Self Árnyaltabb nyelvek címet viselô V. részében beszél errôl a jelenségrôl, ahol ô is a költészet közösségteremtô erejét hangsúlyozza. Ezt az aspektust mindenki érti, aki magyarul olvas vagy beszél, hisz a magyar irodalom egyik közismert funkciójáról van szó.
[62]A hagyományok kitalálása, 1. Bevezetôjének elején Hobsbawm még nem fejti ki pontosan szándékait - hogy vajon az a hagyomány, amirôl beszél, az valóban a nacionalizmus-e.
[63] Bár természetesen a kultúra antropológiai olvasatban sem szükségszeruen szabályok soraként értendô. Lásd alább Cohennek The Symbolic Construction of Community, Routledge: London and New York, 1985. címu könyvérôl mondottakat.
[64]Inventing Traditions, 2.
[65] ezen a ponton értelmezésem sokat köszönhet David Archardnak. Lásd fôként Myths, lies and historical truth: a defense of nationalism címu írását, Political Studies, 1995, XLIII, 47-481. Természetesen annak felelôsségét, hogy gondolatmenetét Andersonnak és Hobsbawmnak az összevetésére használom fel, a közösségelvuség elméletének szem elôtt tartásával, magam viselem.
[66]Inventing Traditions, 4.
[67]Inventing Traditions, 8.
[68]Inventing Traditions, 13.
[69]Drama, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society, Ithaca and London: Cornell University Press, 1974., 13.
[70]Drama, Fields and Metaphors, 17.
[71] Itt megint nagyon érdekes lenne visszanyomozni e gondolatok eredetét. Turner hosszasan idézi például a történész-szociológus Robert A. Nisbetet, a konzervatív teoretikust és kiváló Durkheim kutatót. (24-5)
[72]Drama, Fields and Metaphors, 35-37.
[73] Hegel mellett itt Tönnies, Maine és Oakeshott a forrás.
[74] I. m.: 266.
[75]The Symbolic Construction of Community, Routledge: London and New York, 1985.
[76] ,,Ebben a könyvben a közösséget nem úgy közelítjük meg, mint egy morfológiát, mint intézmények olyanfajta szerkezetét, mely objektíven meghatározható és leírható. E helyett, úgy próbáljuk megérteni a »közösséget«, hogy tagjainak rá vonatkozó tapasztalatára támaszkodunk." (19)
[77] I. m.: 27., 87., 99.
[78] I. M.: 100.
[79] I. m.: 108. Cohen épp ezzel a gondolattal fejezi be könyvét: ,,Az emberek szimbolikusan építenek közösséget, a jelentés forrásává és tárházává és identitásuk vonatkoztatási pontjává avatva azt." (118)
[80]Actual Minds, Possible Worlds, Cambridge, Massachusetts, and London, England: Harvard University Press, 1986.
[81] The Transactional Self, in Actual Minds, 57-69.
[82] I. m.: 57.
[83] ,,A közös érzékenységek és elfogultságok meglepô társadalmi hatásokat képesek kiváltani. Ezek közül csak egy tényezô az, hogy megdöbbentô stabilitást tudnak biztosítani a csoporton belül." (59)
[84] I. m.: 65.
[85] I. m.: 66.
[86] ,,A narratíva iránti érzékenységünk képezi a fô összekötô kapcsot saját énünk érzékelése és annak érzékelése között, hogy a körülöttünk lévô társadalmi világban mások is vannak." (69)
[87] I. m.: 65-66.
[88] I. m.: 67.
[89] ,,Az észlelés, az érzés, a gondolat és a cselekvés ... a kultúra egyik feladata az, hogy ezek kapcsolata fölött ôrködjön és azon képek, történetek és más hasonló megjelenítési módon révén ügyeljen egységük fölött, melyek révén tapasztalatunk koherenssé és kulturálisan értelmezhetôvé tehetô." (69)
[90] Angol nyelvu kiadása: On Collective Memory, ed., trans. and intr. Lewis A. Cooser, Chicago and London: University of Chicago Press, 1992.
[91] I. m.: 22.
[92] I. m.: 39-40.
[93] I. m.: 47.
[94] I. m.: 52.
[95] I. m.: 50.
[96] I. m.: 48.
[97] E. H. Gombrich: Aby Warburg, an Intellectual Biography, Oxford: Phaidon, 1970, 1986.
[98]Landscape and Memory, London: Fontana Press, 1995.
[99] Jellemzô, ahogy Schama Warburg szimbólumok iránti érdeklôdését ahhoz a céljához köti, hogy legyôzze a félelmet: ,,Warburg kezdett elbizonytalanodni annak a közkeletu feltevésnek az igazságában, hogy a tudás hatékonyabb lenne a szimbólumnál a félelem kezelésében." (211) Alapvetôen mégis Warburg szociológiai és antropológiai olvasmányaival magyarázza a közösségi emlékezet iránti érdeklôdését. Schamát magát is befolyásolta Halbwachs mélyszociológiája, ahogy az könyve bibliográfiájából kiderül.
[100] Taylor a Living in a Secular Age címu Gifford elôadásaiban elfogadja Anderson javaslatát, hogy a nacionalizmus elméletét a spiritualitás háttérbe szorulása miatt keletkezô szükségletre adott válaszként értelmezzük. A nemzetrôl szóló narratíva megadhatja azokat a ,,kairotikus" pillanatokat, amikor az egyén képes ,,ráérezni" az értelem azon üzenetére, melyet amúgy hiába keres. E narratíva választ ígér az egyén azon kérdésére, hogy miért ott él, ahol él. E narratíva továbbá eszköz arra, hogy az egyén számára megadja az ünnepek lehetôségét. Az ünnepek pedig azért fontosak az egyén számára, mert annak reményét nyújtják, hogy keresztül tud törni az idô ürességén, és a nemzeti ünnepek révén visszanyerheti az idô ciklikus vízióját, amely az egyén életét összeköti a holtak és a még meg nem születettek életével. Ha ,,mi összegyulünk", akkor ,,az idô gyulik össze".
Persze azt tudnunk kell, hangsúlyozza Taylor, hogy az ilyen kivételes pillanatok igencsak veszélyesek és rombolóak is lehetnek, mint azok a hatalmas arányú fesztiválok, amikor ,,a kölcsönös bemutatkozás terei" felnyílnak a modern társadalmi rendben. E pillanatokban a szerkezet eltunik és a szerkezet eltunése mindig kockázatos. Nemzeti konfliktusokra utal, vagy olyan nagyszabású, ám olykor rendbontó közösségi eseményekre, mint amilyenek a futballmérkôzések és a popkoncertek. De olyan alkalmakat is felemlít, mint amilyenek az erôszakmentes politikai tüntetések vagy Lady Diana temetése volt, amikor - minden racionális megfontolás nélkül, mégsem irracionálisan - az ünnepélyes külsôségek között a valahova tartozás kívánatos állapota, az összetartozás érzése megtapasztalható. Ezekben a pillanatokban az egyén saját létét a ,,mélyen fekvô renddel" tudja összekapcsolni.
[101] Arra nézve, hogy hogyan látja saját filozófiájának végsô megalapozottságát, a következôképp válaszolna: Taylor ,,az emberi isteni megerôsítését" reméli, mert ,,az teljesebb, mint amit az emberek valaha elérhetnek". E helyen szeretnék köszönetet mondani Philip Rossinak, aki sokban segítette Taylorral kapcsolatos felfogásom tisztázását, elsôsorban beszélgetéseink során, valamint a Charles Taylor: The Dissolution of the Self and the Retrieval of Spirit, manuscript of the revised version of a lecture, April 1998 címu kézirata révén. Az utóbbi téma egy másik feldolgozására lásd: Heath, David Michael: Charles Taylor as a Christian thinker, Thesis (Ph. D.) University of Edinburgh, 1996. A jelen dolgozat végsô formájának kialakításához nyújtott hasznos tanácsaikért köszönettel tartozom Kerékgyártó Bélának, Kövér Györgynek és Sághi Gábornak.