1.

A sztoikus etika központi fogalma az apatheia, a szenvedélymentesség. A fogalom sokféleképpen értelmezhetô. Gyakran értelmezik a következôképpen: ,,Az érzelmektôl való mentesség (apatheia) gondolata [...] igen nagy szerepet játszott a sztoikusok etikájában [...]. A sztoikusok az érzelmek, a szenvedélyek teljes kipusztítását követelték az embertôl."[1] ,,Az erény eszménye az apatheia, az az állapot, amelyben az ember nem pusztán ura szenvedélyes érzéseinek, hanem gyakorlatilag ki is irtotta ôket."[2]
E követelmény túl erôs. Nem valósítható meg és nem is kívánatos. Mint Jon Elster írja: ,,Érzelmekbôl áll az élet. [...] Az érzelmileg semleges tapasztalatnak, ha egyáltalán elképzelhetô, nem volna semmi értelme. Érzelmek nélküli teremtményeknek nem volna miért élniük, de életüknek véget vetni sem."[3] Vagy ahogy Hobbes fogalmaz: ,,amíg itt élünk, örök lelki nyugalom nem lehet az osztályrészünk, hiszen maga az élet nem egyéb, mint mozgás, s ezért éppoly kevéssé élhetünk vágyak és félelmek, mint érzetek nélkül."[4] A teljes érzelemmentesség nem szolgálná jól a sztoikusok többi fontos célját sem, nevezetesen az egyéni függetlenség, a kiegyensúlyozott lelkiállapot, az erényes élet, a bölcsesség és a természettel való összhang elérését. Végül pedig az érzelemmentesség a sztoikus ideállal ellentétes alkat jellemzôje is lehet. Mint Diogenész Laertiosz, az antik sztoikusokra vonatkozó egyik legfontosabb forrásunk írja: ,,Azt mondják még, hogy a bölcs érzelemmentes, mivel nem is hajlamos rájuk. Az érzelemmentességnek van azonban egy másik jelentése is, ezt a hitvány emberre alkalmazzuk: ebben az esetben egyet jelent a merevséggel, kôszívûséggel."[5]
Az apatheiának szenvtelenségként való értelmezését Seneca határozottan elutasította: ,,Okvetlenül kétértelmûségbe bonyolódunk - írja az Erkölcsi levelekben -, ha az apatheiát egy szóval, sietve ,szenvtelenségnek' akarjuk fordítani. Így éppen az ellenkezôjét is lehet érteni annak, amit kifejezni óhajtottunk. Mi az olyan embert akarjuk ezzel jelölni, aki minden rossz okozta szenvedést elutasít magától, és azt fogják érteni, aki nem hajlandó elszenvedni semmi rosszat. Gondold hát meg, nem elônyösebb-e vagy ,megsebezhetetlen' lelket mondani, vagy ,minden szenvedésen kívül álló' lelket."[6]
Valóban, a sztoikusoknak az érzelmekhez és a vágyakhoz való viszonyát nem jellemzi egyöntetûen a radikális szenvtelenség álláspontja. Igaz, nem jellemzi egyöntetûen más álláspont sem. Sokféle elképzelést alkottak arról, hogy milyen típusú érzelmeket és vágyakat kell megfékeznünk, milyen mértékben és hogyan. E sokféleségben nincs semmi meglepô, hiszen az ókori sztoicizmus ötszáz éven át volt az európai filozófia egyik uralkodó áramlata. Három nagy korszakának filozófiai arculata jelentôs eltéréseket mutat. Ezek: az i. e. 4. és 3. századi görög ósztoa (Zénón, Kleanthész, Krüszipposz), az i. e. 2. századtól az i. sz. 1. századig terjedô hellenisztikus és római középsô sztoa (Panaitiosz, Poszeidóniosz, Seneca) és az i. sz. 1. és 2. századi újsztoa (Epiktétosz, Marcus Aurelius). Eltérések voltak továbbá az egyes korszakokon belül, sôt egyazon szerzô életmûvén vagy egyazon mûvén belül is. Nem lehet figyelmen kívül hagyni a sztoikusokat megelôzô, i. e. 5. és 4. századi szókratikus iskolák bizonyos tanításait sem, nevezetesen a megaraiakét (Euklidész, Sztilpón), a platonikusokét, a kürénéiekét (Arisztipposz) és a künikoszokét vagy cinikusokét (Antisztenész, Diogenész). Az ósztoát megalapító kitioni Zénón ugyanis e szókratikus iskolák tanítását hallgatta és ötvözte sztoicizmussá. Az apatheia fogalmát a megarai Sztilpóntól vette át, aki azt tanította, hogy az érzelmekkel szembeni közömbösség (apatheia) a jó ember különleges erénye. A külsô dolgokra irányuló vágyakkal szembeni közömbösség gondolata pedig a cinikusoktól származik.[7]
A helyzetet tovább súlyosbítja, hogy az ósztoa filozófusainak mûveibôl alig maradt fenn valami, s fôként évszadokkal késôbbi rekonstrukciókból ismerjük ôket. Sem a források, sem a feldolgozások kritikai vizsgálatához nincsenek meg az eszközeim. Nem rendelkezem szakmai háttérrel a sztoikus filozófia területén. Laikusként az ollózó-ragasztó módszerre, s óhatatlanul nagy félreértésekre vagyok kárhoztatva. A továbbiakban néhány sztoikus szövegbôl és feldolgozásból vágok össze és vizsgálok meg a téma szempontjából releváns részeket. A sztoa különbözô korszakai közti különbségek szem elôtt tartására kísérletet sem teszek. Ez az eljárás komoly szakmai kételyeket ébreszthet filozófiatörténészekben. Vizsgálódásaimhoz viszont megfelel. Elsôdleges célom ugyanis annak a cselekvéselméleti és filozófiai pszichológiai területnek a feltérképezése, amelyen a sztoikusok helyét is felfedezni vélem, valamint azon cselekvéselméleti és lelékfilozófiai fogalmak és összefüggések csiszolása, amelyeket a sztoikus problémák szempontjából is relevánsnak vélek. Ehhez olykor kitekintek a filozófiafiatörténet más idôszakaira, valamint modern elképzelésekre is. Befejezésképpen elidôzöm a modern döntéselméleti irodalom egyik kapcsolódó szövegrészleténél. Természetesen örülnék neki, ha legalább bizonyos részleteiben hiteles képet tudnék nyújtani a sztoikusok elképzeléseirôl. Ha a szakmai háttér hiánya és a történetietlen anyagkezelés ezt lehetetlenné teszi, s puszta fikciót kreáltam, számomra még e fiktív sztoicizmus rekonstrukciója és analízise is sok elméleti tanulsággal szolgált.

2
Elôször is válasszuk szét a sztoikus szenvtelenség következô két értelmét: az érzelmektôl való mentességet és a vágyakkal szembeni közömbösséget. E kettô gyakran jól elkülöníthetô a sztoikus szövegek tartalma alapján, noha a szerzôk explicit módon nem hajtották végre módszeres megkülönböztetésüket. Épp ellenkezôleg, fogalmilag összemosták ôket. Többféleképp is. Az emóciót (pathosz; affectus, passio) a vágy egyik fajtájának tekintették, túltengô és az értelemnek nem engedelmeskedô vágynak[8], ugyanakkor a vágyat is az emóció egyik fajtájának tartották. Ez utóbbi a fontosabb és hangsúlyosabb. Kevés elképzelés vonul végig oly töretlenül a sztoa történetén, mint az emócióknak a következô négy fajtára osztása: 1. fájdalom (lüpé; aegritudo); 2. félelem (phobosz; metus); 3. vágyakozás (epithümia; libido); 4. gyönyör (hédoné; laetitia).[9] E négy emóciónak következô aleseteit különböztették meg: 1. fájdalom: részvét, irigykedés, vetélkedô irigység, féltékenység, bánat, nyugtalanság, tépelôdés, aggodalom, levertség; 2. félelem: rettegés, habozás, szégyenkezés, rémület, zavarodottság, szorongás; 3. vágyakozás: hiányérzet, gyûlölet, versengés, düh, szerelem, harag, indulat. 4. gyönyör: bûvölet, káröröm, gyönyörködés, teljes feloldódás.[10]
A fenti lista kapcsán két problémát érintek. Az egyik a vágyaknak az érzelmek közé sorolása. Ez nem kézenfekvô, bár nem is megy ritkaságszámba. Platón elkülönítette a kettôt, Arisztotelész nem. Platón az Államban három lélekrészt különböztetett meg, az értelmes, az indulatos és a vágyakozó lélekrészt. Következetesen amellett érvelt, hogy az indulatos és a vágyakozó lélekrész nem esik egybe, s az indulatoknak az a feladatuk, hogy az értelem vezérletével féken tartsák a vágyakat.[11] Arisztotelész a Nikomakhoszi Etikában a lelki jelenségek három fajtáját különböztette meg: az érzelmet, a képességet és a lelki alkatot. ,,Érzelmeken értem a következôket: vágy, indulat, félelem, magabiztosság, irigység, öröm, szeretet, gyûlölet, sóvárgás, féltékenység, szánalom: általában mindaz, amivel kellemes vagy kellemetlen érzés jár együtt."[12] Jóval késôbb, Descartes súlyos érveket sorakoztatott fel a vágyak és az érzelmek megkülönböztetése mellett. Az általa megjelölt hat alapszenvedély - csodálkozás, szeretet, gyûlölet, vágy, öröm, bánat - között a vágy egyik megkülönböztetô jegye, hogy a jövôre irányul: a lélek olyan izgalma, amely a lelket a számára kellemesnek tûnô jövôbeli dolgok kívánására készteti. A másik, hogy a cselekvések szükséges elôfeltételét képezi: más szenvedélyek csak az általuk keltett vágy révén képesek valamilyen cselekvésre késztetni bennünket. Vagyis az érzelmeknek csak a vágyak közvetítésével van motiváló erejük.[13]
A másik probléma az, hogy az emóciók fent megnevezett négy fajtája különnemû. Tekintsünk el az ,,öröm", ,,élvezet" és ,,gyönyör" jelentésbeli különbségeitôl, s kezeljük ôket szinonímákként, a kellemes érzéseket jelölô fogalmaknak. Hasonlóképpen, a ,,fájdalom" és ,,szenvedés" kifejezéseken értsünk egyszerûen kellemetlen érzéseket. A vágyak és az érzelmek közös vonása, hogy örömökkel vagy fájdalmakkal járnak. De nem ugyanúgy. A vágyakat elsôsorban kielégülésük vagy kielégületlenségük eredményeképp kíséri kellemes vagy kellemetlen érzés, az érzelmek viszont már önmagukban kellemes vagy kellemetlen érzések. A fenti sztoikus listán tehát az elsô és az utolsó fogalom, vagyis a ,,fájdalom" és a ,,gyönyör" nem ugyanazon a szinten helyezkedik el, mint a harmadik, a ,,vágyakozás". A fájdalom és a gyönyör a vágyakozás predikátuma, mint ahogy predikátuma - csakhogy más típusú predikátuma - az érzelmeknek is, mely fogalom viszont a felsorolásban nem szerepel. Szerepel viszont a számtalan konkrét érzelem közül egy, a ,,félelem", melynek esetei közé ugyanakkor olyan érzelmek is bekerültek, amelyek nem is a félelem válfajai (pl. szégyenkezés, zavarodottság).
A továbbiakban megpróbálom tehát szétválasztani és külön tárgyalni az érzelmekkel és a vágyakkal szembeni közömbösségrôl szóló sztoikus okfejtéseket. Ez nem mindig fog maradéktalanul sikerülni, de talán érdemes megkísérelni. Más az, amikor saját indulataink tartanak hatalmukban, mint amikor a külsô dolgok iránti vágyunk, s e kettô a sztoicizmuson belül is elválik egymástól.[14]

3
Elôször az érzelmektôl való mentesség kérdését vizsgálom. Vajon a sztoikusok valóban minden érzelem maradéktalan kiirtását javasolták-e, avagy árnyaltabban fogalmaztak a tekintetben, hogy mely érzelmek milyen mértékû megfékezését vagy felszámolását írják elô, s ezt mennyiben és hogyan látják elérhetônek? A teljesség és a szisztematikus elrendezés igénye nélkül mutatok be egy-két típusváltozatot.
1) Elsôként a korábbi Seneca-idézethez nyúlok vissza, mely szerint az apatheia fogalmának autentikus értelme nem általában az érzelmektôl mentesség, hanem csak a szenvedésektôl mentesség. Tehát a sztoikus bölcsnek lehetnek érzései, csak ,,minden rossz okozta szenvedést" utasít el magától. De ezekkel szemben sem teljesen immunis. ,,Ez a különbség köztünk és Sztilbónék [Sztilpón] között - folytatja Seneca -: a mi bölcsünk legyôz minden kényelmetlenséget, de megérzi; az övék viszont még csak nem is érzi."[15] Vagyis a sztoikus bölcs még a szenvedések és kényelmetlenségek tekintetében sem érzéketlen: érzi ôket, de fölébük kerekedik. (Más értelmezések szerint viszont meg sem érzi ôket, mivel csak az szenvedhet, aki bölcsesség híján való.[16] S maga Seneca is ezt az álláspontot képviseli A bölcs állhatatossága elején,[17] ahol a tökéletes bölcset mutatja be, akinek mintaképe ott ugyanaz a Sztilpón, akit a köznapi bölcsességre tanító Erkölcsi levelekben a sztoikus eszménnyel szembeállított.)
A szenvedésmentesség kritériuma alapján elvethetô az emóciók korábban felsorolt négy fajtája. Az elsô három nyilvánvalóan kellemetlen érzés, ami különösképpen plasztikussá válik, ha felidézzük megnevezett aleseteiket is: fájdalom: részvét, irigykedés, vetélkedô irigykedés, féltékenység, bánat, nyugtalanság, tépelôdés, aggodalom, levertség; félelem: rettegés, habozás, szégyenkezés, rémület, zavarodottság, szorongás; vágyakozás: hiányérzet, gyûlölet, versengés, düh, szerelem, harag, indulat. A negyediket, a gyönyört már nem kézenfekvô közvetlenül - nem pedig utóhatásai miatt - szenvedésnek vagy kellemetlen érzésnek tekinteni, de a sztoikusok értelmezésében ennek is nyilvánvaló a negatív érzelmi színezete, amennyiben a lélek olyan felajzottságának tekintették, amit valamilyen heveny jó jelenlétére vonatkozó vélekedés vált ki.[18]
2) Az elôbbi kritérium alapján nyilvánvalóan el kell kerülni a megbánás érzését is, hiszen az is szenvedést okoz.Ezt az érzelmet egy másik sztoikus kritérium, a koherencia kritériuma is elfogadhatatlanná teszi.
Diogenész Laertiosz szerint Zénón mondta ki elsôként, hogy ,,a cél: a természettel összhangban élni - ez pedig az erényhez szabott életet jelenti, hiszen a természet ilyen irányba vezet minket." Hasonló nézetet vallott Kleanthész, Poszeidóniosz, Hekatón és Khrüszipposz is. ,,Ezért a legfôbb célunk az, hogy a természettel, azaz mind a sajátunkkal, mind a mindenségével összhangban éljünk"[19]. ,,Az erény: harmonikus állapot, amely önmaga miatt érdemes a választásra, nem pedig valamiféle félelem, remény vagy külsô tényezô miatt. Ôbenne rejlik a boldogság, mivel az erény a léleknek az az állapota, amely az élet egészét harmonikussá teszi."[20]
Paul Barth szerint az a zénóni elv, hogy önmagunkkal harmóniában kell élnünk, mivel azok, akik önmagukkal ellentmondásban élnek, boldogtalanok, a cselekvés következetességére és egyöntetûségére helyezi a hangsúlyt, s ez a sztoa különbözô iskoláiban mindvégig meghatározó jelentôségû maradt. Panaitiosz, Cicero, Seneca, Epiktétosz, Marcus Aurelius nem gyôzték hangsúlyozni az állhatatosság, az önmagunkkal azonosnak maradás, az egyetlen szerephez való kötôdés, a lélek önmagával való egyetértése, a lélek belsô ellentmondásmentessége, az egyazon cél által vezéreltség elsôrendû fontosságát. S itt jutunk el a megbánáshoz: ,,A következetesség nagyrabecsülésével függ össze továbbá az is, hogy a megbánást nem annak pozitíve (azaz ténylegesen) meglévô tulajdonsága, tehát a jóhoz való visszatérésre késztetés, hanem intellektuális oldala alapján, nevezetesen egy, a múltban történt eltévelyedés olyan jeleként értékelték, amely a jövôre nézvést megtiltja, hogy hosszabb ideig megmaradjunk eltévelyedéseinknél. ,A bölcs sohasem bánja meg cselekedeteit, sohasem próbál másítani azon, amit tett, sohasem változtatja meg elhatározását' - mondja Seneca. Minekutána pedig - föntebb már láttuk - a sztoikusok szemében nincs szégyenletesebb dolog, mint ,önmagunkkal ellentmondásban lenni', úgy hát maga a megbánás is fölöttébb szégyenletes: lévén önmagunktól való intellektuális különbözôség."[21]
3) Az érzelmek megkülönböztetésének harmadik sztoikus kritériuma az indulati erô. Ennek értelmében nem általában az ösztönöket vagy érzelmeket, hanem elszabadulásukat, az indulatokat kell megfékezni. Paul Barth is ebben az értelemben mutatja be az apatheia fogalmát: ,,Az indulat ... méltatlan az erkölcsös emberhez, meg kell tehát szüntetnünk magunkban, s a teljes ,apatheiát', azaz egy felindulásoktól és izgalmaktól mentes állapotot kell lelkünkben megteremtenünk. Az apatheia persze korántsem valaminô ,szoborszerû érzéketlenséget' jelent, hiszen a bölcsnek magának is vannak - igaz, erôteljesen mérsékelt - ösztönei, hanem csak az emóciók vezérlô lélekrésznek való alárendelését. Ez ugyanis ellenkezô esetben komoly kárt szenvedhet (éppen) az indulatok miatt, s csak az erény révén töltheti be természetes rendeltetését."[22]
Khrüszipposz ,,Az emóciókról"-ban hangsúlyosan ezt az álláspontot képviseli. Sehol sem utasítja el általában az ösztönök, a vágyak vagy az érzelmek átélését és érvényesülését. Az ,,ösztönök sajátos és természetes egyensúlyával" semmi baja, sôt szerinte ez a kívánatos állapot. A problémát az egyensúly megbomlása jelenti: a túlzott mértékû ösztön, az ösztön túlburjánzása, az emóciók buja láza, a szenvedély fékezhetetlensége, a heves indulatok, a zabolátlan érzelmek és vágyak, a túltengô vágy.[23] Példái végig nagyon heves érzelmekre vagy egyenesen indulatkitörésekre vonatkoznak: arra, amikor valakinek ,,a szerelem elcsavarta az eszét", vagy amikor ,,gyönyör hatására [...] extázisba kerülünk, magunkon kívül vagyunk", vagy amikor éppen ,,a zárat harapjuk és az ajtót verjük, ha nem nyílik ki gyorsan."[24] Az ,,emóció" nála nem egyszerûen ,,érzelmet" jelent, hanem csak a fékeveszett érzelmeket (és az ilyen ösztönöket és vágyakat), illetve a léleknek ezek hatására kialakuló állapotát.
Ugyanakkor Khrüszipposz számára nem pusztán az emóciók hevessége okoz problémát, hanem az is, hogy hatásukra nem hallgatunk többé az értelem szavára. Ennek különbözô fokozatait sorolja fel: a skála az érzelmek által némiképp megzavart ítélôképességtôl, az értelem szavának korlátozott figyelembevételén át az értelmes gondolkodás képességének és az értelmi kontrollnak a teljes elvesztéséig ível. Vagyis az emóciónak az is meghatározó ismérve, hogy megzavarja az értelem megfelelô mûködését vagy irányító erejét. Tehát nem minden heves érzelmünk eleve ,,emóció", hanem csak az, amelyik megzavarja az értelem ítéleteteit vagy elôírásainak követését. Ez átvezet a következô témánkhoz.
4) Az érzelmek közti sztoikus különbségtételben valószínûleg az értelem által vezéreltség kritériuma a legfontosabb.
Az antik etikának végig meghatározó eleme volt az etikai intellektualizmus, vagyis az a tanítás, hogy az erkölcsös cselekedetek az értelem által vezérelt cselekedetek. E felfogásnak különbözô típusú és erôsségû változatai voltak. Úgy tartják, hogy Szókratész képviselte a legerôsebb változatot: a helyes puszta ismerete szükségképpen elvezet a helyes cselekvéshez. Platónnál már nem ilyen egyszerû a helyzet, hiszen szerinte az értelemnek az indulatok segítségére van szüksége ahhoz, hogy érvényesíthesse akaratát a vágyak felett. Arisztotelész pedig klasszikus leírását nyújtotta az akráziának avagy akaratgyengeségnek, amikor valamit úgy teszünk meg, hogy tudjuk, nem szabad megtennünk.
A sztoikus álláspontnak is alapvetô ismérve az etikai intellektualizmus: nem létezik olyan sztoikus felfogás, amely ne állította volna, hogy kizárólag az értelem vezérletével érhetjük el jólléti és erkölcsi céljainkat. Az érzelmekkel szemben is ennek alapján foglaltak állást. A korábban említett emóciókat markánsan intellektualista kritérium alapján utasították el: ,,A fájdalom a léleknek az értelemtôl nem befolyásolt összehúzódása. [...] A félelem az az érzés, amikor megsejtünk valami rosszat. [...] A vágyakozás az értelmet nélkülözô törekvés [...]. A gyönyör: a léleknek értelemtôl nem befolyásolt felajzottsága valami iránt, ami érdemesnek tûnik a választásra."[25] E definíciók megerôsítik azt, amit Khrüszipposznál láttunk, hogy az ,,emóció" nem általában érzelmet, hanem eleve rossz (hibás, eltorzult, kisiklott) érzelmet jelöl. S valóban, az emóciókkal szembeállítják a ,,jó érzelmeket" - a négy említett emóció közül háromnak a megint csak intellektualisztikus kritériumok alapján azonosított, pozitív megfelelôjét: ,,Három jó fajtája van az érzelmeknek - mondják -, mégpedig az öröm, az óvatosság és az akarás. Az örömöt a gyönyörrel ellentétesnek tartják, mivel a léleknek értelemtôl befolyásolt felajzottsága. Az óvatosságot meg a félelemmel tartják ellentétesnek, mert bizonyos dolgoknak az értelemtôl befolyásolt elkerülése. A bölcs ugyanis nem fél - de óvatos. Az akarás pedig, amely értelemtôl befolyásolt törekvés, a vágyakozással ellentétes."[26] A negyedik emóciónak, a fájdalomnak nincs pozitív ellenpárja, mivel ennek nem lehet értelemtôl vezérelt megfelelôje.[27] ,,Az emóciókhoz hasonlóan a jó érzelmek is további alfajokra oszlanak. Az akarás fajtái a jóakarat, barátságosság, tisztelet, szeretet. Az óvatosság fajtái a tartózkodás és félénkség. Az öröm fajtái: a gyönyörködés, a vidámság és a jó kedély."[28]

4
Ezután merül fel a sztoikus etika központi kérdése, hogyan történik az értelem uralmának érvényesítése az érzelmek felett, vagy általánosabban: hogyan történik az érzelmek szabályozása? Bár a sztoikusok az érzelmek értelmi ellenôrzését tekintik a legfontosabbnak, gyakran ajánlanak másféle módszereket is.
Érzelmeink tudatos alakításával az a probléma, hogy rájuk irányuló szándékaink közvetlenül nem hívhatják életre vagy szüntethetik meg ôket. Pusztán attól, hogy azt szeretném, ne féljek vagy ne viszolyogjak valamitôl, félelmem vagy viszolygásom nem fog megszûnni. További módszerekhez kell folyamodnunk, ha ellenôrzésünk alá akarjuk vonni ôket. Az érzelemszabályozás négy módszerére vélek tanácsokat vagy elôírásokat felfedezni a különféle sztoikus szövegekben: 1) direkttechnikák használata(egyenesen a kívánt erdményhez vezetô fogások); 2) kumulatív technikák alkalmazása (tartós begyakorlás, tréning, szoktatás, terápia); 3) az akaraterô érvényesítése (önuralom); 4) az ítéletalkotás révén történô érzelemszabályozás. E négyféle eljárásmód határai elmosódnak, a konkrét esetekben pedig gyakran kombinálódnak. S mindegyik csak többé-kevésbé behatárolt körben alkalmazható. Az alábbiakban ilyen árnyalatokra nem lesz módom kitérni.
1a) A technikák legegyszerûbbike a ráhagyás vagy kifárasztás. Barth írja: ,,maga az idô is csillapítólag hat az érzelem hevességére. A mai lélektannak [a könyv elsô megjelenésének idôpontja 1902] már biztos tudomása van arról, hogy az érzelem intenzitása meghatározott görbe szerint változik, s a csúcspontot csakhamar fokozatos csökkenés követi. Ezt a jelenséget - mint a hétköznapi életbôl nyert tapasztalatot - a sztoa is sûrûn hangoztatta, minekutána az a szenvedélyek erkölcsi kezelésében is igen nagy jelentôséggel bírt. ,Legjobb gyógyszer a haragra az idô' - mondta Seneca."[29] Khrüszipposz is erre a mechanizmusra utal a maga módján, amikor azt írja, hogy a fájdalom enyhülése nem úgy történik, hogy a fájdalmat kiváltó vélekedés megváltozik, hanem úgy, hogy noha ,,változatlan marad az a véleményünk, hogy ez meg ez a dolog, ami éppen jelen van, rossz; ám ha ez a vélemény hosszabban idôz a lélekben, úgy a pneuma [világlélek] összerándulása is, meg úgy vélem, az összerándulásra irányuló vágy is alábbhagy. [...] Hiszen az is így megy végbe, midôn a sírók elcsöndesülnek [...] A fájdalommal hasonló a helyzet: úgy látszik, némelyek mintegy eltelvén vele, megnyugszanak".[30]
1b) Egy másik technika az egyik érzelem megfékezése egy másikkal. Barth ritka sztoikus kitételeknek tekinti azokat, amelyek ,,az indulatot indulat által vélik leküzdhetni". A korai újkori természettudományok hatása alá kerülô lélekelméletekben kapott hangsúlyt ez a módszer, például Spinozánál és Hume-nál. A sztoikusoknál viszont joggal alárendelt szerepû, hiszen felfogásukban az egyes érzelmeket nem más érzelmeknek, hanem az értelemnek kell alárendelni. Elvétve azért náluk is megtalálható: ,,Cicero azonban sztoikus véleményként közli: ,(a vágytól elragadtakat) imígyen kell néha más törekvésekre, izgalmakra, gondokra és üzelmekre eltérítenünk'. Epiktétosz pedig azt kérdezi: ,ugyan ki tudna egy adott hajlamot egy másik ösztönnél inkább legyôzni?' "[31]
1c) Egy harmadik fogás a nem kívánt érzelmet kiváltó képzet elemekre bontása. A képzet egyes részei külön-külön szemlélve nem ugyanazt a hatást váltják ki belôlünk, mint a képzet egésze. Barth így ír errôl: ,,a képzetek analízise csökkenti azok érzelmi színezetét. [...] Marcus Aurelius például melegen ajánlja, hogy minden hevesebb emóciót keltô (azaz ránk nézve veszélyes) tevékenységi formát - nevezetesen az éneket, táncot vagy a birkózást - elemeire, tehát különálló hangokra, illetve mozdulatokra bontva vizsgáljuk meg, hogy ,az elemzés során megvethessük majd ezeket', s egyáltalán: ,mindazzal szemben, ami számunkra jelentéktelen kell, hogy legyen, közömbössé válhassunk azáltal, hogy nem egészében, hanem részenként szemléljük.' "[32]
1d) Hasonló hatású, de ellentétes irányú eljárás a tágabb kontextusba helyezés. Másként érzékeljük és értékeljük ugyanazt az eseményt vagy dolgot, ha más események és dolgok tágabb kontextusában szemléljük. Viszonylagossá válnak, s emotív erejük csökken. Ha például egyik nap kétségbe esünk amiatt, hogy 6000 forintra büntettek meg gyorshajtásért, másnap már nem is érezzük ezt oly kétségbeejtônek, miután egy másik gyorshajtásért elvették a jogosítványunkat és az autónk is darabokra tört. Egy ilyen lehetôséget szem elôtt tartva akár megkönnyebbüléssel is fogadhattuk volna az elôzô napi bírságot, mondván, ezt megúsztuk. A tágabb kontextus sokféle lehet. Egyik példája Epiktétosz következô gondolata: ,,A halál, a számûzetés és minden a világon, ami irtózatosnak látszik, mindennap szemed elôtt lebegjen! Leginkább azonban a halál. Sohasem fogsz akkor közönséges dolgokra gondolni, és nem is fogsz túlságosan vágyakozni valamire."[33]
1e) Az elôbbi kettôhöz hasonlóak azok az eljárások, amelyekkel érzelmeinket úgy szabályozzuk, hogy figyelmünket valamely, a kívánt lelkiállapotot megbízhatóan kiváltó részletre vagy tulajdonságra irányítjuk. Klasszikus példa erre Ovidius tanácsa azoknak, akik ki akarnak ábrándulni szerelmükbôl: ,,Vésd az eszedbe, de jól, hogy a testén mennyi a csúfság / azt lessék szemeid, azt, ami benne hiba."[34]
1f) Az elôbbi három, egymással rokon mûvelet a következô volt: elemekre bontás, kontextusba helyezés, fokuszálás. Mindehhez természetes kiegészítésként kínálkozik ez utóbbi ellentéte, a defokuszálás. Kérdéses, hogy az elôbbi háromhoz hasonlóan végrehajtható-e szándékosan: tudatosan ráirányítani valamire a figyelmünket egyszerûbb, mint elterelni valamirôl. A defokuszálást ugyanakkor segítheti, ha fokuszálással kötjük össze, mint például Epiktétosz teszi: ,,Minden dolgot kétfelôl lehet megfogni: ha az egyik oldalról fogod meg, elbírsz vele, ha a másikról, nem bírsz vele. Ha testvéred igazságtalan hozzád, ne arról az oldalról fogd meg, hogy igazságtalan; mert ha errôl az oldalról fogod meg a dolgot, nem bírsz vele. Inkább arról az oldalról fogd meg, hogy a testvéred, és veled együtt nevelkedett; ha így nyúlsz hozzá, elbírható."[35]
2) A középsô és az újsztoa képviselôi által javasolt tréningek és gyakorlatok száma végtelen. Sem típusuk, sem mûködôképességük szerint nem próbálom csoportosítani ôket, csak néhány példát idézek Senecától: ,,Naponta szerezz valamicske erôsítést a szegénység ellen, a halál ellen, meg a különféle nyavalyák ellen, s mikor sok mindenen átszaladsz, egyet szemelj ki, és aznap emészd meg."[36] ,,Zárkózz önmagadba, ahányszor csak teheted."[37] ,,Kövessétek azt az ép és üdvös életformát, hogy csak annyira ápolgassátok testeteket, amennyire a jó egészség igényli. Keményebben kell bánni vele, hogy kifogástalanul engedelmeskedjék a léleknek."[38] Ugyanakkor, nagy testedzésekbe ne fogj, csak könnyû és rövid gyakorlatokat végezz: ,,Bármit választasz, gyorsan térj meg a testtôl a lélekhez: ezt kell edzeni éjjel-nappal, táplálása csak mérsékelt erôfeszítésbe kerül. Ezt az edzést nem akasztja meg sem a fagy, sem a hôség, még az öregség sem: azzal a jóval törôdj, amely a korosodással egyre jobbá lesz."[39] ,,A szent viadalokon nagyon sokan gyôztek már úgy, hogy makacs kitartásukkal fárasztották ki ellenfeleik karját; s vedd úgy: a bölcs ebbôl a fajtából való, azokéból, akik hosszadalmas és kitartó gyakorlás révén olyan erôre tettek szert, hogy minden ellenséges erôt képesek elviselni és kifárasztani."[40]
3) A közvetlen akarati irányítás vagy önfegyelem igénye is felmerül, mint például Epiktétosz következô elôírásában: ,,Fojtsd el ellenszenvedet mindazokkal a dolgokkal szemben, melyek nincsenek hatalmunkban, és vidd át az olyan dolgokra, amelyek hatalmunkban vannak".[41] Seneca a lelkierô maximumát tanúsító bölcs, Sztilpón szájába a következô szavakat adja: ,, ,Nincs okod kételkedni abban, hogy az ember, noha embernek született, túlemelkedhet az emberi dolgokon; hogy a fájdalmakat, a veszteségeket, a sérelmeket, a sebeket, a körülötte tomboló vad szenvedélyeket nyugodtan szemlélheti; hogy a megpróbáltatásokat békésen, a sikereket higgadtan viselheti, az elôbbiek elôl meg nem hátrálva, az utóbbiakban nem bizakodva; hogy ellentétes helyzetekben maradhat egy és ugyanaz, és vélekedhet úgy, hogy önmagán kívül semmi sem az övé, és önmagából is csak az a rész, ami nemesebb. Íme itt vagyok én, hogy tanúbizonyságot tegyek nektek errôl.' "[42]
Efféle teljesítményekre azonban a legtöbb ember nem képes. Seneca sem mondja, hogy mindenkinek erre kell törekednie, hanem csak azt, hogy egyáltalán elôfordulhat ilyen. Korábban viszont már jeleztem, hogy érzelmeink átélése eleve nem állhat szándékos irányításunk alatt. Leghétköznapibb érzelmeinké sem, mint például a valami iránt érzett csodálat, szeretet vagy szánalom. Mint Susan James írja, ,,ezen állapotok egyike sincs az akarat közvetlen irányítása alatt. Egyszerûen nem tudom akarni, hogy csodáljam az udvariasságodat, ahogyan azt sem akarhatom, hogy szeresselek."[43] Szándékunkban csak valaminek a megtétele állhat, s az érzelmek nem cselekedetek. Tipikusan az akaraterô vagy az önuralom sem érzelmekre, hanem cselekedetekre irányul: ne fussunk el, ha félünk; ne dühöngjünk, ha dühösek vagyunk; kínzások hatására se valljunk. A magatartásunkat szabályozzuk, nem az érzelmeinket. Érzelmeinket továbbra is átéljük, erôfeszítésünk pedig arra irányul, hogy ne átélt érzelmeink irányítsák cselekedeteinket. Ennek tartós gyakorlása olykor elvezethet maguknak az érzelmeknek az átalakulásához is, de ezt már nem a közvetlen szándék idézi elô, hanem cselekedeteink és hatásaik.
Az akaraterô és az önuralom tárgyai lehetnek az érzelmek kimutatásának bizonyos fajtái. Gyakran módunkban áll, hogy átélt érzelmeinknek ne adjuk tanújelét. Az érzelemnyilvánítás akaratlagos féken tartása pedig visszahathat a kiváltó érzelemre. Sôt, Gilbert Ryle és Rom Harré egyenesen azt állítja, hogy az érzelmek nem tisztán bensô átélések, amelyeknek megnyilvánulásai csak külsô kifejezôdésük volna. Szerintük megfelelô kinyilvánítás nélkül maga az érzelem sem létezik; az érzelem kifejezôdésében konstituálódik.[44] Sokszor magunk is e megnyilvánulások alapján ismerjük fel saját érzelmi állapotainkat, s egy érzelem minden tipikus megnyilvánulásának elmaradása nem egyszerûen jelzi az érzelem megszûnését, hanem egybeesik vele. Ha valaki oly mértékben úrrá lett dühkitörésén, hogy arckifejezése, hanghordozása és minden gesztusa ôszinte és maradéktalan derût és megelégedést sugároz, akkor nem egyszerûen uralkodik dühén vagy elleplezi, hanem már nem dühös. Az érzelemmegnyilvánulás feletti uralom ilyenkor egybeesik az érzelem feletti uralommal.
4a) Az érzelmek értelmi szabályozásának lehetséges módjait vizsgálva induljunk ki a sztoikus ismeretelmélet Steiger Kornél által nyújtott összefoglalásából:
,,Az élôlénynek - mondja Zénón - nem a gyönyör és a fájdalom, hanem az önelsajátítás (oikeiószisz) az elsôdleges élménye. Az önelsajátítás: annak állandó tudása, hogy a gondolataimat én gondolom, a tetteimet én teszem. A szuverenitásnak ezt az alapélményét a megismerés során a léleknek egy másik mozzanata: az asszenzió (szünkatatheszisz) kíséri.
Az asszenzió az az episztemológiai tettünk, amellyel a lelkünkben kialakult képzet [phantaszia] sorsáról döntünk: hitelt adunk neki, megvonjuk tôle a hitelt, vagy fölfüggesztjük az ítéletet. Igaz ismeretre akkor tehetünk szert, ha egy komprehenzív képzetet [phantaszia kataléptiké: az a képzet, amely világosságánál fogva megragadja a lelket] asszenzióval illetünk. Logikailag és természetünknél fogva egyaránt szükségszerû, hogy a komprehenzív képzetet illessük asszenzióval, ám ezt a helyes eljárást csak az képes alkalmazni, aki lelkébôl a zavaró tényezôket: az emóciókat filozófiai gyakorlás útján kiiktatta."[45]
Az intellektuális jóváhagyásnak elvileg - vagyis nem szigorúan a sztoikus elképzelést követve - két különbözô fajtájú tárgya jöhet szóba az érzelmek osztályozása kapcsán. Jóváhagyhatunk vagy elutasíthatunk valamely érzelmet, de jóváhagyás tárgya lehet valamilyen képzet is, amely meghatározott érzelmeket váltana ki belôlünk. Kezdjük az elsôvel. A saját érzelmeinkhez való viszony tudatos alakítása jól ismert és gyakran alkalmazott eljárás, s valóban érzelemszabályozó ereje van. Gyakran elôfordul, hogy miután valamilyen érzelem - például félelem, irigység vagy düh - hatása alá kerülünk, úgy ítéljük, hogy általában vagy az adott helyzetben méltatlan hozzánk az ilyen érzelmek átélése. Ezzel az elutasító ítélettel távolságot teremtünk magunkban saját érzelmünkkel szemben, s megakadályozzuk, hogy vele azonosulva teljesen átadjuk magunkat neki. (S ha például önreflexiónk nyomán elszégyelljük magunkat a kérdéses érzelem fellépése miatt, akkor az egyik érzelemnek egy másikkal való visszafogásának korábban már említett mechanizmusa érvényesül az értelem irányítása alatt s annak szolgálatában.) Ugyanennek természetesen az ellenkezôjére is képesek vagyunk, vagyis bizonyos érzelmeink helyénvaló vagy jogos voltát tudatosítva belelovalhatjuk magunkat a kérdéses érzelembe, felfokozva erejét.
A másik eset az, amikor az érzelmet kiváltó képzet tudatos átalakításával módosítjuk érzelmeinket. A releváns képzetek ez esetben az érzelmeink tárgyára, illetve saját helyzetünkre vonatkozó tényítéletek és értékítéletek. E módszernek van egy hiteles és egy fonák alkalmazása. A hiteles út az, amikor valamely érzelemtôl úgy szabadulunk meg, hogy tárgyát jobban megismerve belátjuk, nem indokolt a kérdéses érzelemmel válaszolni rá. Ha belátjuk, hogy egy esemény számunkra való veszélyességét eltúloztuk, ezzel a hozzá kapcsolódó félelmünk is csökken; ha felismerjük, hogy saját teljesítményünket túlbecsültük, ez büszkeségünket vagy gôgünket mérsékli. Ebbôl az is következik, hogy a helyes ítéleten alapuló, annak megfelelô érzelmek adekvátak. A reális veszély felismerésén alapuló félelem indokolt, a jelentôs teljesítmény miatt érzett büszkeség jogos, a tényleges embertelenség vagy igazságtalanság miatti felháborodás helyénvaló. E megközelítés talán párhuzamba állítható az emóciók és a jó érzelmek korábban említett megkülönböztetésével - azzal a további megszorítással, hogy a sztoikus lista szerint sok érzelem eleve csak inadekvát lehet, mivel nincs olyan tárgy vagy tulajdonság, amely joggal kiválthatná belôlünk.
E metódus jóhiszemû és fonák alkalmazásának határán mozog az irányított tapasztalatszerzés és a fokuszálás. E módszerek hitelességét az adja, hogy az érzelmeket tárgyuk ténylegesen meglévô tulajdonságaitól teszik függôvé. A fonák alkalmazás lehetôsége abból a jellegzetességükbôl fakad, hogy eleve olyan tulajdonságok kiválasztására irányulnak, amelyek a preferált érzelmi reakciót keltik bennünk. Az irányítás mikéntjén múlik, hogy ettôl hitelét veszti-e az eljárás vagy sem. Akár hiteles is lehet Seneca azon tanácsa, hogy önként próbáljuk ki és gyakoroljuk a szegénységet, s meglátjuk, nem olyan borzasztó, hogy félni kellene tôle;[46] vagy, hogyha valaki elveszít valamit, figyelmét megmaradt javaira irányítsa, hogy felismerje további örömszerzô tulajdonságaikat.[47] Az eljárás akkor veszti hitelét, ha a kívánt hatás elôidézése céljából teljesen önkényes, torz vagy irreleváns leírást nyújt az érzelem tárgyáról. Ilyennek látom Epiktétosz következô tanácsát: ,,Ne feledd, hogy mindenrôl, ami gyönyörködtet, ami hasznos számodra, és amit szeretsz, a legjelentéktelenebb dolgoknál kezdve megmondd: miféle. Ha szeretsz egy tálat, mondd azt, hogy tálat szeretsz. Így ha eltörik is, nem fogsz háborogni. Ha gyermekedet vagy feleségedet szereted, mondd azt, hogy csak egy embert szeretsz. Így, ha meghal, nem fogsz háborogni."[48]
A fonák alkalmazás további példáit is felfedezni vélem Epiktétosznál. Néha mintha azt mondaná, egyszerûen csak ejtsük a kellemetlen érzelmekkel járó képzeteket, s helyettesítsük olyanokkal, amelyeket nyugodt lelkiállapot kísér. ,,Nem a tények zavarják az embereket, hanem a tényekrôl alkotott vélemények."[49] Nincs más dolgunk tehát, mint megszabadulni a zavaró véleményektôl. Mi sem egyszerûbb: ,,Minden kellemetlen képzet felmerülésekor nyomban jegyezd meg: ,Te csak képzet vagy, és egyáltalán nem az, aminek látszol.' "[50] Tehát mindig csak olyan képzeteknek adjunk hitelt, amelyek kellemes érzéseket váltanak ki belôlünk. De ha tudatosan ehhez a szabályhoz tartjuk magunkat, akkor nem gondolhatjuk komolyan, hogy az így magunkévá tett képzet megfelel a valóságnak. Ha viszont tudjuk, hogy nem felel meg a valóságnak, akkor nem válthatja ki belôlünk a kívánt érzelmet. Seneca, aki általában körültekintôbben jár el, olykor maga is megindul ezen a lejtôn: ,,Így hát vizsgáld meg a reményt és a félelmet, és valahányszor minden bizonytalanná válik, járj a magad kedvében: azt hidd el, amit jobban akarsz. Ha több meggondolás hajt a félelemre, akkor is csak inkább a remény oldalára hajolj."[51] Jon Elster ,,Pascal fogadása" példáján mutatja be az efféle próbálkozások logikai szerkezetét, szükségképpen paradox jellegét. Pascal a Gondolatok 233. cikkelyében azt írja, hogy Istennek sem létezését, sem természetét nem ismerhetjük meg. Döntést kell hoznunk Isten létét illetôen, de az ész ebben nem dönthet. Fej vagy írás alapon kell döntenünk, de melyikre fogadjunk? A fej az, hogy van Isten. Erre kell fogadnunk. Ha nyerünk, mindent megnyerünk, ha vesztünk, semmit sem veszítünk. Tehát hinnünk kell Isten létében.[52] Elster aprólékosan és meggyôzôen bizonyítja, hogy ez az eljárás eleve kudarcra van ítélve. Nem alakíthatunk ki magunkban tényleges meggyôzôdést pusztán annak alapján, hogy tudjuk, jobban járnánk, ha ez lenne a meggyôzôdésünk.[53]
4b) Az érzelmek kognitív szabályozásának talán legerôsebb változatát fogalmazza meg Diogenész Laertiosz, amikor ezt írja a sztoikusokról: ,,Az emóciókat ôk ítéleteknek tartják, mint errôl Khrüszipposz az Emóciókról címû mûvében beszél. Hiszen például a pénzsóvárság nem egyéb, mint annak föltételezése, hogy a pénz szép dolog."[54] A radikális szókratészi intellektualizmus éled itt fel, mely szerint attitûdjeink automatikusan egybeesnek ítéleteinkkel. Csakhogy ebben a gondolatban két eltérô elképzelés keveredik: az egyik az érzelmek ítéletektôl függô, a másik az érzelmek ítéletekkel azonos jellegének állítása. Gondos megkülönböztetésükre a késôbbiekben sem fordítottak figyelmet a filozófusok. Spinoza is hol azt írja, hogy ,,A lélek [...] szenvedélyei [...] csupán inadekvát képzetektôl függnek"[55], hol pedig azt, hogy ,,Az indulat, amelyet a lélek szenvedésének mondunk, csupán zavaros képzet."[56] A két relációt meg kell különböztetni egymástól.
Az érzelmek ítéletfüggô jellege kézenfekvô, s már érintettük. Ha szégyellem, hogy lekéstem unokaöcsém esküvôjét, szégyenérzetem attól a vélekedésemtôl függ, hogy lekéstem az esküvôt. Ha kiderül, hogy tévedtem, szégyenérzetem szükségképpen megszûnik. Ítéletem megváltozását nem élheti túl az érzelem. Hogy valaki milyen érzelmeket él át, részben azon múlik, milyennek ítéli a helyzetet, amelyben van. Ha nem tudja, hogy mérgezett pizzát eszik, nem fogja el a halálfélelem. Ezt az összefüggést még Hume sem próbálta megkérdôjelezni, noha mindent megtett annak bizonyítására, hogy a szenvedélyek nem függnek az értelemtôl, hanem épp fordítva, ,,az ész csak rabszolgája a szenvedélynek, s meg kell maradjon ennél".[57] Sôt, az úgynevezett ,,közvetett szenvedélyek" esetében a szenvedélyek kétszeres ítéletfüggôségét hangsúlyozta: egyrészt egy tényítélettôl, másrészt egy értékítélettôl függenek. Az általa paradigmatikus esetként kezelt büszkeség példáján szemléltetve: ha büszke vagyok arra, hogy van egy szép házam, e büszkeség érzése két ítélet függvénye; egyrészt azon tényítéleté, hogy a ház az enyém, másrészt azon értékítéleté, hogy a ház szép. Ha a két ítélet bármelyikében megrendül a hitem, szükségképpen megszûnik büszkeségérzésem is.[58]
Egy érzelemnek valamely ítélettel való azonosságát kimutatni nehezebb feladat. Hume elméletébôl Donald Davidson próbál levonni ilyen konklúziót. A kulcsmozzanat az, hogy maga az érzelem (büszkeség) is kifejezhetô ítélet formájában. Például így: ,,Dicséretre méltó vagyok, mivel egy szép ház tulajdonosa vagyok."[59] Rom Harré ezt az azonosságot a másik irányból kívánja megalapozni: ô azt hangsúlyozza, hogy minden érzelem ítéletet fejez ki. Cselekedeted feletti felháborodásom azt az ítéletemet fejezi ki, hogy helytelenítem a cselekedeted. Sôt, Harré azt is hozzáteszi, hogy az efféle bennük foglalt ítéletek nélkül érzelmeink nem is lennének érzelmek. Önmagában az átérzett testi felbolydulás aspecifikus, s pusztán a hozzá kapcsolódó ítélettôl válik annyira artikulálttá, hogy valamilyen meghatározott érzelemnek lehessen tekinteni.[60] Mindkét argumentum sok megfontolandó elemet tartalmaz, de ítélet és érzelem azonosságát, azt hiszem, nem sikerült kimutatniuk, még a célnak leginkább megfelelô érzelmek esetében sem.
4c) Az érzelmeknek ítéletekkel történô azonosítását a sztoicizmuson belül leggyakrabban Khrüszipposz nevéhez kötik. Az ô sajátos elképzeléseként s Az emóciókról írott mûve alapgondolataként tartják számon azt az állítást, hogy az emóciók az ítéletek egyik fajtáját alkotják.[61] A mû általam ismert töredékében ennek az elképzelésnek alig láttam nyomát. Leggyakrabban ezzel szemben épp az a gondolat jelenik meg benne, amely tagadja az emóciók bármiféle értelmi irányíthatóságát. Eszerint az emóciók legsajátabb ismérve, hogy nem hallgatnak az értelemre, sôt megzavarják és hatástalanítják, s velük szemben az értelem tehetetlen.
Nem vizsgálom, miként egyeztethetô ez össze az eddig bemutatott elképzelésekkel. Fontos viszont, hogy ezen a ponton valóban megjelenik az érzelmekkiirtásának gondolata a sztoicizmusban. Azokkal az érzelmekkel ugyanis, amelyek nem hallgatnak az értelem szavára, nem tehetünk mást, ki kell irtanunk ôket. Mint Nancy Sherman írja: ,,a sztoikusok azon az alapon utasították el az arisztotelészi erényeket, hogy az érzelmek (pathé) nem olyan lelkiállapotok, amelyek uralhatók vagy mérsékelhetôk. (Valójában úgy értelmezik a pathé terminust, hogy az definíciószerûen fogyatékos és irracionális állapotokat jelöl. Ennélfogva a terminusnak jóval szûkebb a köre annál, ahogyan Arisztotelész használta. [...]) [...] Az az általános kritika bontakozik ki Khrüszipposz és Seneca ezen szövegeibôl az arisztoteliánus erényelmélettel szemben, hogy a mérséklet politikája nem képes megbízhatóan irányítani és nevelni az érzelmeket. A jellem érzelmeket kifejezô állapotai kizökkenhetnek az olyan érzelmektôl, amelyek sem a szokásra, sem az észre nem fogékonyak. Érvelésük szerint a kiirtás sokkal radikálisabb megoldására van szükség. Seneca ezt a legvilágosabban a harag kapcsán fogalmazta meg, de mondandóját általánosan értette: ,Az ellenséget már a határon meg kell állítani.' ,Szabaduljunk meg tôle teljesen, szabaduljunk meg mindentôl, amit aggódó gonddal kell felügyelni.' "[62]

5
Több évezredes felismerést fogalmazott újra Jeremy Bentham a 18-19. század fordulóján, amikor azt írta, hogy ,,a természet az emberi nemet két szuverén úr - a fájdalom és az élvezet kormányzata alá helyezte", s hogy mindannyian arra törekszünk és arra kell törekednünk, hogy a legtöbb örömben és a legkevesebb fájdalomban legyen részünk.[63] Ezt mondta már a kürénéi Arisztipposz is az i. e. 5-4. században, amikor a jót a legtöbb öröm elérésével és a fájdalom elkerülésével azonosította.[64] Az alapvetô különbség a két álláspont között abban áll, hogy míg az utilitarista Bentham szerint az erkölcs azt írja elô, hogy az emberi közösség legnagyobb összboldogságára törekedjünk, addig Arisztipposz - mint általában az antik etika - az egyén saját boldogságának, az eudaimoniának a maximalizálását tekintette célnak.
Távolról sem egyértelmû viszont, hogy milyen stratégia vezet az átélt egyéni örömök és fájdalmak legnagyobb pozitív egyenlegéhez. Ideális az lenne, ha az örömök maximalizálása és a fájdalmak minimalizálása együtt lenne elérhetô, de erre kevés az esély. Az örömök növekedésével gyakran együtt nônek a fájdalmak is, s az átélt fájdalmak visszaszorításának elôfeltétele lehet az örömszerzés mérséklése. Sokszor választani kell tehát, hogy öröm-maximalizálással vagy fájdalom-minimalizálással próbáljuk elérni a kívánatos egyenleget. Más magatartást igényel az örömszerzésre törekvés, mint a fájdalom kockázatának kerülése. Arisztipposz, aki a hedonizmust, vagyis a maximális örömszerzést tekintette a cselekvés vezérelvének, maga is elismerte, hogy bizonyos örömöket el kell utasítanunk fájdalmas következményeik miatt. Tanítványa, Hegésziasz pedig már a negatív hedonizmust, vagyis a kellemetlen érzések elkerülését tette etikája központi tanításává.[65] A sztoikusok radikális megoldási javaslata az volt, hogy fordítsuk saját ellentétébe a problémát: ne törekedjünk élvezetre és ne próbáljuk elkerülni a fájdalmat, hanem vonjuk ki magunkat mindkettô hatása alól. Ahogyan már a nézeteiket megelôlegezô megarai Euklidész tanította: a jó ember erénye az apatheia, vagyis a mindenféle jó vagy rossz érzéssel szembeni közömbösség.[66]
Vágyaink kielégülése örömérzettel, kielégületlensége rossz érzéssel jár. Ha kevés esély van vágyaink elérésére, racionális lehet inkább vágyaink kiiktatására törekedni. Itt is felmerül a probléma, hogy ezt távolról sem olyan egyszerû elérni, de még ha sikerül is, az eredmény nem az emberi kiteljesedés maximuma. Bernard Williams a vágyak konfliktusát vizsgálva jut erre a következtetésre: ,,[V]an valami a vágyak természetében, ami megmagyarázza, hogy egy konfliktus lényegét tekintve miért okoz problémát: a vágyak elég nyilvánvalóan kielégülésre törnek és az egymással összeütközô vágyakat nem lehet egyaránt kielégíteni. Ennek felel meg a gyakorlati racionalitásnak az az értelme, hogy az az ember racionális, aki (egyebek közt) a gondolkodás segítségével elejét veszi vágyai meghiúsulásának. Ennek az eljárásnak azonban van egy másik oldala is: nemcsak az a kérdés, hogy miként elégítheti ki vágyait, de az is, hogy milyen vágyai vannak. Feladhatja vagy kedvét szegheti annak a vágyának, amelyik más vágyakkal összekapcsolódva kudarcra vezetne, s a racionális ember néha ezt teszi. A gyakorlati racionalitásnak ez az aspektusa túlzó is lehet, mint azokban az erkölcsi felfogásokban, amelyek némelyikét az antikvitásban is jól ismerték, ahol a vágyak minimumra csökkentésével kerülik el a kudarcot; ennek az lehet az eredménye, hogy a koherens életre törekvô nem felel meg annak az elemibb követelménynek, hogy egyáltalán legyen valamilyen élete."[67] A boldogság vagy eudaimonia elérése tekintetében elsô látásra valóban elég korlátozott célt tûz ki a sztoicizmus: az élet teljessége helyett a kellemetlen külsô beavatkozások kiküszöbölését. Hajlok arra, hogy redukált eudaimonizmusnak vagy defenzív eudaimonizmusnak nevezzem ezt az álláspontot.
Mindazonáltal a sztoikusok nem minden vágy felfüggesztését javasolták, hanem csak azokét, amelyek megvalósíthatósága bizonytalan. Azon vágyainkat kell csak feladnunk, amelyek rajtunk kívül álló, tôlünk független, általunk nem befolyásolható célokra irányulnak. Ezek az úgynevezett ,,külsô", ,,hatalmunkon kívül álló dolgok". Az emóciók mellett az ilyen vágyak kiiktatását tartották a sztoikusok a legfontosabbnak.[68] Barth így rekonstruálja ezt a sztoikus álláspontot: ,,Az erkölcsös embert [...] semmi sem érintheti meg, ami nem lelki életéhez tartozó, nem saját akaratának alávetett, hanem hatalmán kívül álló, következésképpen idegen tôle. [...] Szabaddá válhatunk mindenfajta külsô tényezôtôl, mindössze annyit kell csak tennünk, hogy vágyainkat és ellenszenvünket arra korlátozzuk, ami tôlünk függ - s a többit úgy kell tekintenünk, mint ami nem ránk tartozik. Ugyanarról az igénytelenségrôl van itt lényegében szó, amelyet a künikoszok (cinikusok) vallottak, amikor az élvezettôl való elfordulást hirdették. [...] A bölcs ezért minden hatalmán kívül álló dolgot csak igen mérsékelt érdeklôdéssel s mindenek fölött vágyak nélkül szemlél. A vágy ugyanis lealacsonyítja, s külsôdleges (azaz tôle idegen) dolgoktól, illetve ilyesmit birtokló személyektôl teszi függôvé az egyént, megfosztva ôt szabadságától."[69]
E sztoikus elképzelés lényeges alkotóelemei a következôk:
a) Minden bizonytalanságunk és boldogtalanságunk forrása az, ha olyasmire törekszünk, ami nincs hatalmunkban. Tehát nem szabad ilyen dolgokra törekednünk.
b) Nincsenek hatalmunkban a rajtunk kívül álló, hozzánk képest külsôdleges, tôlünk független dolgok és folyamatok (szerencse, hírnév, vagyon). Nincs teljesen hatalmunkban az sem, ami tôlünk független, külsô okok hatása alá kerülhet, s amit ennek eredményeként elveszíthetünk (egészségünk, testi épségünk, életünk). Minden fizikai jó külsô jó, még a saját testünk is.
c) Csak az van hatalmunkban, ami belsô lényegünkhöz tartozik, ami alá van vetve akaratunknak. Az egyetlen, ami tôlünk függ, az elme helyes beállítottsága, ami annak tudásán alapul, hogy mire kell és mire nem szabad törekednünk.
d) A bölcs tehát csak azt akarja, amit elérhet, s így mindig eléri azt, amit akar. A külsô tényezôktôl úgy válhatunk szabaddá, ha vágyainkat és ellenszenvünket arra korlátozzuk, ami tôlünk függ. A bölcs minden hatalmán kívül álló dolgot mérsékelt érdeklôdéssel és vágyak nélkül szemlél.

6
Epiktétosz erre az imént említett problémára összpontosította figyelmét a Kézikönyvecskében:
,,Egyes dolgok hatalmunkban vannak, más dolgok nincsenek. Tôlünk függ a véleményünk, az ösztönös vágyunk, a törekvésünk és ellenszenvünk, egyszóval mindaz, amit egyedül alkotunk meg. Nem tôlünk függ a testünk, a vagyonunk, a hírnevünk és a tisztségeink, tehát mindaz, amit nem egyedül hozunk létre.
Azok a dolgok, amelyek hatalmunkban vannak, természetüknél fogva szabadok, semmi sem akadályozza, semmi sem köti ôket. Azoknak a dolgoknak azonban, amelyek nincsenek a hatalmunkban, nincs erejük önmagukban, másoktól függenek, egy kívülálló megakadályozhatja vagy elsajátíthatja ôket.
Ne feledd: ha a természetüknél fogva függô dolgokat függetleneknek tartod, és a más dolgait a magadéinak tekinted, minduntalan akadályokba ütközöl, bánkódni és háborogni fogsz, káromolod az isteneket és az embereket, de ha csak azt tartod a tiednek, ami valóban a tied, a más tulajdonát pedig a helyzetnek megfelelôen a másénak tartod, sohasem leszel a kényszer hatalmában, senki sem fog utadba állni, nem fogsz senkit szidalmazni és vádolni, és semmit sem kell majd akaratod ellenére végrehajtanod; senki sem árt neked, és nem lesz ellenséged sem, mert nem történik veled semmi baj."[70]
Nem teljesen világos és igen problematikus ez a szöveg. Mi az, hogy vágyunkat és véleményünket egyedül mi alkotjuk meg? Ez egyikre sem igaz. Vágyainkat nem szándékosan hozzuk létre, s intencionális átalakításukra is csak nagyon korlátozott lehetôségünk van. Véleményeink nagy részét sem mi alkotjuk meg, hanem átvesszük másoktól vagy a tapasztalat kényszeríti ránk. De amikor tudatosan alakítjuk véleményünket, azt sem abban az értelemben tesszük, hogy olyan véleményt alkotunk, amilyet eleve szándékunkban állt. Epiktétosz egy olyan elvre látszik építeni, ami sok más filozófust is megigézett, jóllehet hamis. Az elv szerint szellemi képességeink leghatásosabban saját magukra alkalmazhatók. Szent Ágoston az akaratra fogalmazza meg ezt az elvet: ,,Mert függ-e még valami olyan mértékben az akarattól, mint maga az akarat?"[71] Hegel az észre, amely szerinte leginkább azt ismerheti meg, ami maga is ésszerû, vagyis saját magát. Epiktétosz pedig a vágyakra és törekvésekre: legbiztosabban saját vágyainkra és törekvéseinkre vágyhatunk vagy törekedhetünk.
Az Epiktétosz-féle felosztás valójában nem a hatalmunkban álló és hatalmunkban nem álló dolgok, hanem a belsô és külsô javak különbségén nyugszik. De attól, hogy valami belsô, még nem biztos, hogy jobban uraljuk, mint a külsôt: könnyebb megszereznem a szomjat oltó folyadékot, mint szomjúságomat ivás nélkül megszüntetni. Kézenfekvô az összehasonlítás Hume következô felosztásával: a) szellemi javainkat mások nem vehetik el, b) testi kiválóságainkat mások elvehetik, de hasznát nem vehetik,
c) külsô javainkat mások el is vehetik és hasznát is vehetik.[72] De ebbôl sem következik, hogy mivel belsô javainkhoz mások nem férhetnek hozzá, külsô javainkhoz viszont gyakran hozzáférhetnek, ezért belsô javaink teljes mértékben uralmunk alatt állnának, külsô javaink viszont egyáltalán nem.
S valóban, Epiktétosz konkrét tanácsai többnyire nem követik saját alaptételét, vagyis nem a külsô dolgoktól való feltétlen tartózkodásra szólítanak fel, hanem pusztán arra biztatnak, hogy racionálisan mérlegeljük, milyen esélyeink vannak a külsô javak megszerzésére, mibe kerülnek, s mi a várható hozamuk. S ha e költség-haszon számítás eredménye pozitív, akár bele is vághatunk a nem teljesen hatalmunkban álló dolgok megszerzésére irányuló erôfeszítésbe. Ezt állítja például a következô idézet:
,,Minden cselekedetnek vizsgáld meg az elôzményeit és következményeit, és csak azután kezdj hozzá. Ha nem így jársz el, eleinte nagy kedvvel fogsz a dologhoz, mert nem gondoltad meg a következményeit. Késôbb esetleg, amikor akadályokra bukkansz, szégyenszemre abba kell hagynod a munkát.
Gyôzni szeretnél Olümpiában? Istenemre mondom, én is, mert nagyon szép dolog. De vizsgáld meg a feltételeit és a következményeit, és csak azután fogj hozzá a felkészüléshez. Fegyelmezetten kell élned, étrend szerint kell táplálkoznod, tartózkodnod kell a süteményektôl, elôírás szerint kell edzened magad a megállapított órában, akár hôség van, akár hideg. Nem szabad vizet innod, vagy alkalomadtán bort innod. Egyszóval úgy kell engedelmeskedned az edzônek, akár az orvosnak. Azután ki kell állnod a versenyre, megtörténhetik, hogy megrántod a kezed, kificamítod a bokád, és rengeteg port kell nyelned. Megeshetik, hogy közben meg is ostoroznak, és a végén mindennek a tetejébe még le is gyôznek.
Alaposan gondold meg mindezt, és ha még ezután is van kedved, kezdj hozzá a versenyzéshez."[73]
Az eredeti kiindulópont, a hatalmunkon kívül álló külsô dolgok teljes elvetése és a hatalmunkban álló belsô dolgok teljes uralása helyett a konkrét esetekben tehát Epiktétosz realisztikusabb húrokat penget, s mindkét oldal túlzásain lazít: a ,,teljes elvetés" és a ,,teljes uralás" helyét a külsô dolgokra való megfontoltan visszafogott törekvés és belsô világunknak a lehetôségekhez képest magas fokú szabályozása foglalja el. Sokszor azonban még kevesebbrôl van szó: Epiktétosz gyakran a kisszerû dolgokhoz való ragaszkodás enyhítésére, a komolytalan véleményektôl való függés lazítására és a jelentéktelen dolgokon való bosszankodástól való megszabadulásra mozgósítja a sztoikus programot. Olyan teljesítmények elérésére, amihez általában középszerû önfegyelem is elég. A sztoikus arzenált arra veti be, hogy a minimumról eljusson az átlagos önuralom szintjére, hogy felül tudjon emelkedni a kisszerû bosszúságokon és frusztrációkon. Mintha a sztoikus csúcsok megcélzása az alacsonyabban fekvô magaslatok elérésének vagy éppen heroizálásának hátsó szándékával történne.
Példák:
,,Ha valamihez hozzá akarsz fogni, emlékeztesd magad rá, hogy milyen az a dolog. Ha fürdeni mégy, vess számot magadban mindazzal, ami a fürdôben történni szokott: lefröcskölik, lökdösik, szidják és meglopják az embert."[74]
,,Ha kiömlik az olajocskád, és ellopják a maradék borocskádat, arra gondolj, hogy ennyibe kerül a szenvedélytelen állapot, ennyibe a lelki nyugalom. Semmit sem adnak ingyen. Ha hiába szólítod a szolgát, emlékezz rá, hogy talán nem hallotta, vagy ha hallotta is, úgyse tudja megtenni, amit akarsz. Olyan nagy jelentôséget mégse tulajdoníts neki, hogy tôle tedd függôvé lelked nyugalmát."[75]
,,Valakit nálad nagyobb tiszteletben részesítenek a lakomán, az üdvözlésben vagy azzal, hogy meghívták a tanácskozásba? Ha ez jó, örülnöd kell, hogy annak osztályrészül jutott. Ha pedig baj, ne panaszkodj, hogy téged nem sújtott. De ne feledd: ami nincs hatalmunkban, abból nem kívánhatod ugyanazt, mint mások, ha nem teszed meg érte, amit ôk, hogy kiérdemeld."[76]
,,Társaságban ne emlegesd sokszor és mértéktelenül a saját tetteidet és kalandjaidat: neked kellemes visszaemlékezni a kiállott veszélyekre, a többieknek viszont nem esik jól mindig azt hallani, hogy mi minden történt veled."[77]
A sztoikusok abból az összefüggésbôl indultak ki, hogy a vágy, a kielégülés és a frusztráció intenzitása többnyire egymással arányos. Minél jobban vágyunk valamire, annál jobban élvezzük vágyunk kielégülését, s annál jobban szenvedünk kielégületlenségétôl. Javaslatuk az volt, hogy ne akarjuk annyira a kielégülést, s nem fogunk szenvedni az elmaradásától. A javaslat hiteles és koherens. Epiktétosz viszont e tekintetben valami mással próbálkozik: hogyan oldható meg, hogy vágyunk kielégülését annyira élvezzük, mintha nagyon vágytunk volna rá, kielégületlensége esetén viszont ne szenvedjünk, mintha nem is vágytunk volna rá. Lehet, hogy ezt is el lehet érni, legalább alkalomadtán. Tulajdonképpen ez lenne az eredeti öröm-maximalizáló és fájdalom-minimalizáló program ideális beteljesedése. Csakhogy a sztoikusok épp azért választottak más programot, mert úgy látták, hogy ez az út járhatatlan. Megpróbálták ugyan konceptualizálni ezt a lehetôséget is. Marcus Aurelius Szókratész példáját idézi: ,,egyformán tudta mellôzni és élvezni azokat a dolgokat, melyeknek nélkülözésében az emberek többsége gyengének, élvezésében mértéktelennek bizonyul."[78] Ez elég meggyôzôen hangzik, Epiktétosz ilyen irányú javaslatai viszont nem.
Epiktétosznak ez a ,,ha sikerül, akartam, ha nem sikerül, nem akartam" stratégiája szükségképpen abszurditásokhoz vezet. Ezt írja például: ,,Ne vigy magaddal a jóshoz se vágyat, se ellenszenvet. Ne remegve, hanem azzal a meggyôzôdéssel lépj be, hogy bármi történjék is, közömbös rád nézve, és közelebbrôl nem érdekel."[79] Önmagában a javasolt attitûd koherens és akceptálható. Az viszont már nem, hogy valaki ilyen attitûddel jóshoz menjen. A kettô nem összeegyeztethetô. Vagy nem érdekli, hogy mit mond a jós, s akkor nem megy jóshoz, vagy elmegy, de akkor már nem rendelkezhet azzal az attitûddel, hogy nem érdekli, mit mond, hiszen akkor nincs miért jóshoz mennie.
Epiktétosz ennél néha realisztikusabb, máskor viszont a puszta ráolvasással is beéri. A továbbiakban egyetlen - s nem pusztán rá jellemzô - típushiba természetét szeretném megvilágítani. Egyik példája a következô tanács: ,,Ne kívánd, hogy az események úgy alakuljanak, ahogy te szeretnéd. Inkább a kívánságaidat szabd hozzá az események alakulásához, meglátod, nyugodt lesz életed folyása."[80] Tekintsünk el az elsô mondat kétértelmûségeitôl, s fordítsuk figyelmünket a második mondat elsô felére, ahol Epiktétosz azt tanácsolja, hogy kívánságainkat szabjuk az eseményekhez. Ez az adaptív preferenciaformálás esete: vágyaink alkalmazkodnak az elérhetô lehetôségekhez. Ilyen valóban megtörténhet velünk, mégsem lehet tanácsolni. A következô pontban fejtem ki, hogy miért.

7
Vágyaink sokféleképpen lehetnek megvalósíthatatlanok. Lehet, hogy valami olyanra vágyunk, ami nem fordulhat elô e világban, például, hogy soha ne menjen le a Nap, hogy mindenféle technikai segédeszköz nélkül fölrepülhessünk a legmagasabb hegycsúcsra, vagy hogy két példányban megszerezzük Picasso A vasaló nô címû festményét. Lehet, hogy olyan dologra vágyunk, ami elôfordulhat e világban, de saját lehetôségeinket meghaladja, például, hogy olyan palotám legyen, mint Harun-al-Rasidnak, vagy hogy én legyek a kalapácsvetés olimpiai bajnoka, vagy hogy megszerezzem Picasso A vasaló nô címû festményét. Lehet, hogy olyan dolgokra vágyunk, amelyeket külön-külön meg tudnánk valósítani, de együtt már nem, például ha a strandon továbbra is a nyugágyban szeretnék feküdni, de ugyanakkor el szeretnék menni egy kóláért is a büfébe. S végül lehetnek olyan vágyaink, amelyek megvalósulhatnak ugyan, de nem annak eredményeként, hogy szándékosan meg akarjuk valósítani ôket. Ez utóbbi állapotok - Jon Elster találó kifejezésével - lényegüknél fogva melléktermékek.
Bizonyos lelkiállapotok és tudattartalmak lényegileg melléktermékek. Természetüknél fogva nem érhetôk el úgy, hogy el akarjuk érni ôket. Nem lehetnek a rájuk irányuló szándék közvetlen eredményei, legfeljebb szándékos cselekedeteink nem szándékolt mellékhatásai. Elster leggyakoribb példái: a természetesség vagy spontaneitás elérése, az elalvás, valaminek az elfelejtése, tudatunk valamely állapotának vagy tárgyának kiküszöbölése, a közömbössé válás. Ha közvetlenül ilyen állapotok elérésére irányítjuk akaratunkat, efféle törekvésünk paradoxonnal terhes és meghiúsítja önmagát. Az ilyen törekvés ugyanis megerôsíti azt a lelkiállapotot vagy tudattartalmat, amelynek kiküszöbölésére irányul. Lássunk néhány példát. ,,Ha arra vágyom, hogy megszabaduljak valamilyen meghatározott gondolattól vagy minden gondolattól, e vágyam már önmagában elegendô tárgya fennállásának biztosításához."[81] ,,Az az intencionális elem, amelyet az a vágy tartalmaz, hogy valaki közömbös legyen, összeegyeztethetetlen az intencionalitás hiányával, ami a közömbösség jellemzôje."[82] Az elalvásra való tudatos törekvés azért önellentmondásos és eleve kudarcra ítélt, ,,mert olyan szellemi összpontosítást kíván, ami összeegyeztethetetlen az összpontosításnak azzal a hiányával, amit elô akar idézni."[83]
Az efféle törekvések eleve kudarca ítélt jellegét elhomályosíthatja, hogy olykor mégis elérik céljukat. Csakhogy ilyenkor további, nem szándékolt oksági mechanizmusok idézik elô a kívánt állapotot. Ha valaki kiábrándult akar lenni, s nem sikerül, akkor spontán kiábrándultság lehet rajta úrrá, mert nem sikerült elérnie célját.[84] A kívánt állapotot elôidézô oksági folyamatokat olykor szándékosan is mozgásba hozhatjuk, megkerülô technikák tudatos alkalmazásával. A sztoikusok által javasolt érzelemszabályozó módszerek némelyike hasonlóságot mutat ezzel a sémával, ami nem véletlen, hiszen, mint láttuk, érzelmeink sem idézhetôk elô a közvetlenül rájuk irányuló szándékkal. Ugyanakkor nem minden érzelem lényegileg melléktermék, hiszen általános érvénnyel nem igaz, hogy az érzelmek megváltoztatására irányuló közvetlen szándék önmagát ítéli kudarcra. Egyszerûen nem vezet eredményre, mert tárgya nem áll szándékaink fennhatósága alatt.
A sztoikus úgy akarja alakítani vágyait, hogy minél kisebb legyen a kudarc esélye. Kézenfekvô lenne, hogy vágyainkat lehetôségeinkhez igazítsuk. Epiktétosz is ezt javasolta: ,,Inkább kívánságaidat szabd hozzá az események alakulásához." Elster szerint sokszor valóban ez történik. Ezt nevezi adaptív preferenciaképzésnek, melynek paradigmatikus esete a róka és a szôlô története. Lényege, hogy a vágyaink kielégületlenségébôl fakadó feszültség enyhítése végett vágyunkat a lehetôségekhez igazítjuk. Ez az adaptáció utólagos (a vágy meghiúsulását követi), fonák (a ténylegesen vágyott dolgot kényszerûen leértékeli) és nem szándékolt (a disszonancia-redukció pszichológiai mechanizmusa idézi elô). A róka, miután nem tudta a szôlôt megszerezni, arra a belátásra jut, hogy nem is vágyik rá. De csak azért jutott erre a belátásra, mert nem tudta megszerezni. És nem tudatos elhatározás eredményeképp jutott erre a belátásra. Az adaptív preferencia olyan tudatállapot, amelyet nem lehet azzal elérni, hogy el akarjuk érni. Vagyis nem lehet ésszerûen azt tanácsolni, hogy erre törekedjünk.[85]
Elster a preferenciák megváltoztatásának más tudattalan mechanizmusait is említi. Ezek sem idézhetôk elô szándékosan, a sztoikusok olykor mégis a tudatos önszabályozás eszközeként tanácsolják. Ilyen például a racionalizáció avagy vágyteljesítô gondolkodás, amivel az irányított megfigyelés és a fokuszálás korábban említett fonák alkalmazásai mutatnak megfelelést. Az adaptív preferenciaképzés és a racionalizáció egyaránt disszonancia-csökkentô mechanizmus. De míg az elôbbi azokat a preferenciákat változtatja meg, amelyekkel a lehetôségeket rangsoroljuk, addig az utóbbi a kognitív elemeket, a vélekedéseket formálja: a helyzet értékelése helyett annak észlelését alakítja át. Bizonyos esetekben az adaptív preferenciákat és az adaptív észlelést nehéz megkülönböztetni egymástól. Sokszor viszont jól megkülönböztethetôk. Ha elmaradt elôléptetésemet azzal próbálom lekicsinyelni, hogy feletteseim félnek a képességeimtôl, akkor ez adaptív észlelés, ha viszont azzal, hogy úgysem érdemes a felsôbb szinten dolgozni, akkor ez adaptív értékelés. Rövid távon a két mechanizmus ugyanarra az eredményre vezet: csökkenti a feszültséget és a frusztrációt. Hosszú távon azonban nem egyenértékûek, sôt ellentétes irányban is hathatnak.[86]
Az adaptív preferenciákhoz hasonlóak az állapotfüggô preferenciák. A sztenderd döntéselméleti elképzelés szerint a preferenciák a választási helyzettôl függetlenül adottak. Elster eseteit viszont az jellemzi, hogy a preferenciákat okozatilag alakíthatja a helyzet. De a ,,helyzet által meghatározott preferencia" kétféle lehet: állapottól függô vagy lehetôségtôl függô preferencia. A ,,savanyú a szôlô" mechanizmus mindkét módon értelmezhetô: egyrészt mint a nem választott, másrészt mint a nem elérhetô lehetôség leértékelése. Míg Leon Festinger fôként úgy értelmezte a disszonancia csökkentését, mint a már megtörtént választásokra adott reakciót, addig Elster arra összpontosít, hogy a preferenciákat a megvalósítható lehetôségek halmaza alakítja. A konkrét esetek gyakran összetettebbek. Egy megtörtént választás után beszûkülhet a további lehetséges választások köre, s a kétféle leértékelés egymásra rakódhat. Például, amikor autóvásárlás során két hasonló árú és egy sokkal drágább autó közül kell választanom. Ha a drágább autó megvásárlására nincs lehetôségem, annak értékeit már a döntés elôtt lekicsinylem. De miután az egyik olcsóbb autót megvettem, többé már a másik hasonló árú autót sem vehetem meg, így hát a döntés után annak elônyeit is lekicsinylem. Ez utóbbi esetben egyszerre van dolgunk a megtörtént választásra és a lehetséges választásra irányuló disszonancia-redukcióval.[87]
Tudatunk további öntudatlan trükkje a tulajdonságok súlyozásának elôzetes megváltoztatása. Az adaptív preferenciaképzés visszamenôleg változtatja meg a választási lehetôségek értékét: a kiválasztott alternatíva értékét az összes többi fölé emeli, még ha a választást megelôzôen teljesen egyenértékûnek tûntek is. A tulajdonságok súlyozásának manipulálása, egyiknek a másikkal szembeni fel-, illetve leértékelése, már a választás elôtt megtörténhet a nehéz választási helyzetek okozta feszültség terhének enyhítésére. ,,Felvetôdött, hogy ilyen esetekben az ember öntudatlanul is keres egy olyan keretet, amelyikben az egyik lehetôség (bármelyik) egyértelmûen kedvezôbb a többinél, s ha talált ilyet, akkor magáévá teszi egy idôre és azt a lehetôséget választja, amelyiket az elônyösebbnek mutat. E mechanizmushoz nem a róka és a szôlô meséje illik, hanem a Buridán szamaráról és a két köteg szalmáról szóló mese."[88] Sztoikus szövegekben ehhez hasonló esetre nem emlékszem, ami nyilván nem véletlen, hiszen a nehéz döntések problémája nem állt vizsgálódásaik középpontjában.
Elster a preferenciák megváltoztatásának további típusai között említi a jellemtervezést. Ez az adaptív preferenciaképzés tudatosan irányított megfelelôje. ,,A ,savanyú a szôlô'-mechanizmus az alkalmazkodás tisztán okozati folyamata, amely az érintett személy ,háta mögött' játszódik le. Gyökeresen különbözik ettôl a vágyak szándékolt alakítása, amit a sztoikus, buddhista és spinozista filozófiák hirdetnek [...]."[89] Sajnos Elster errôl semmi érdemlegeset nem mond. Nem árulja el, hogyan lehetséges és miként valósítható meg, s azt sem, hogy miképp váltja fel az adaptív preferenciaformálást a tudatos preferenciaformálás. A preferenciák tudatos alakításának egy további típusa a tanulás révén bekövetkezô preferenciaváltozás. Ez azt a jól ismert és rendkívül fontos folyamatot jelöli, amikor a választható alternatívák alaposabb megismerése eredményeképp másként rangsoroljuk ôket, mint korábban.Tájékozott preferenciánk más lesz, mint hiányos ismereteken nyugvó preferenciánk volt.[90] A vágy lehetséges tárgyaira vonatkozó ítéleteink megváltozása vágyunk irányváltásához vezet. Ez analóg a sztoikus érzelemszabályozás hiteles kognitív módszereivel.
Az adaptív preferenciákkal Elster szembesíti még a manipulációt, az addikciót és az elôzetes elkötelezôdést. Ezek közül már csak az utolsóra térek ki, arra is csak röviden. Nem mintha önmagában vagy a sztoikus témák szempontjából jelentéktelen eset lenne, hanem éppen ellenkezôleg, túl fontos ahhoz, hogy érdemi tárgyalásába belefoghatnék. E módszerrôl jelen szövegében Elster is szinte használhatatlanul keveset mond, s azt is zavarosan. Korábbi könyvében, az Ulysses and the Sirens-bendolgozta fel alaposan e problémát. Az elôzetes elkötelezôdés vagy önmagunk megkötése úgy történik, hogy az egyén szándékosan korlátozza az általa választható alternatívák halmazát,[91] így téve lehetetlenné saját maga számára bizonyos alternatívák választását. Ez nem a preferenciái, hanem a cselekedetei feletti uralom eszköze, bár elvezethet másodlagos hatásként a preferenciák megváltozásához is. Azon fontos közvetett technikák közé tartozik, amelyek alkalmazása során egy közbülsô oksági folyamat beiktatásával szorítjuk rá magunkat olyasminek a megtételére vagy nem megtételére, amihez pusztán az erre irányuló szándék nem lenne elég vagy a kritikus pillanatban nem lenne jelen. Mint Odüsszeusz, aki elôre lehetetlenné tette a maga számára, hogy a szirének hangját hallva azt az alternatívát válassza, amelyet megfontolt preferenciái alapján elutasít. Hasonlóképpen cselekszenek azok a szenvedélyes szerencsejátékosok, akik kitiltatják magukat az ország összes kaszinójából. E példák azt mutatják, ez a módszer az akaratgyengeség ellenszere. Azt gondolhatnánk, hogy segédeszközként a sztoikusok is hasznát vehették volna, de úgy látom, mégse tették. Valóban így van-e, s ha igen, miért? Érdemes lenne tüzetesebben utánanézni a sztoikus szövegekben. Ennek során más, kapcsolódó szempontok is elôkerülnének: Milyen mértékben és milyen kontextusban fordulnak elô náluk az akaratgyengeség esetei? Hogyan elemzik és miben látják ellenszerét? Hogyan lehetséges szerintük önmagunk kényszerítése? Milyen jelentôséget tulajdonítanak az idô múlásából, illetve a távolság csökkenésébôl eredô preferencia-megfordulásnak? Törekszenek-e cselekvési lehetôségeik szándékos korlátozására? Ilyen további kérdéseket vet fel e legutóbb említett elsteri kategória.

Idézett mûvek

Arisztotelész [1971]: Nikomakhoszi Ethika, Bp.: Magyar Helikon.
Barth, Paul [1998]: A sztoa filozófiája, Farkas Lôrinc Imre Könyvkiadó.
Bentham, Jeremy [1977]: ,,Bevezetés az erkölcsök és a törvényhozás alapelveibe". In: Márkus György (vál.), Brit moralisták a XVIII. században, Bp.: Gondolat.
Bourke, Vernon J. [1970]: History of Ethics, vol. 1, New York: Image Books.
Davidson, Donald [1991]: ,,Hume's Cognitive Theory of Pride". In: Essays on Actions and Events, Oxford: Clarendon.
Descartes, René [1994]: A lélek szenvedélyei, Ictus.
Diogenész Laertiosz [1983]: ,,A sztoikus filozófusok életrajza". In: Steiger (vál.) [1983].
Elster, Jon [1979]: Ulysses and the Sirens, Cambridge: CUP.
Elster, Jon [1983]: Sour Grapes, Cambridge: CUP.
Elster, Jon [1997]: A társadalom fogaskerekei, Bp.: Osiris.
Elster, Jon [1998]: ,,Savanyú a szôlô". In: Csontos László (vál.), A racionális döntések elmélete, Bp.: Osiris - Láthatatlan Kollégium.
Epiktétosz [1978]: Kézikönyvecske, Bp.: Európa.
Harré, Rom [1997]: ,,Érzelem és emlékezet: a második kognitív forradalom", Replika 25.
Hobbes, Thomas [1970]: Leviatán, Bp.: Magyar Helikon.
Hume, David [1976]: Értekezés az emberi természetrôl, Bp.: Gondolat.
James, Susan [1995]: ,,Szenvedélyek, vágyak és a cselekvés magyarázata", Magyar Filozófiai Szemle 1995/5-6.
Khrüszipposz [1983]: ,,Az emóciókról". In: Steiger (vál.) [1983].
Kidd, I. G. [1993]: ,,Sztoicizmus". In: J. O. Urmson-Jonathan Rée (szerk.), Filozófiai Kisenciklopédia, Bp.: Kossuth.
Lendvai L. Ferenc-Nyíri J. Kristóf [1974]: A filozófia rövid története, Bp.: Kossuth.
Marcus Aurelius [1975]: Marcus Aurelius elmélkedései,Bp.: Európa.
Ovidius, [1982]: A szerelem, Bp.: Európa/Helikon.
Pascal, Blaise [1978]: Gondolatok, Bp.: Gondolat.
Platón [1984]: ,,Állam". In: Platón összes mûvei, II. kötet, Bp.: Európa.
Ryle, Gilbert [1974]: A szellem fogalma. Bp.: Gondolat.
Seneca [1975]: Erkölcsi levelek, Bp.: Európa.
Seneca [1983]: ,,A bölcs állhatatossága". In: Steiger (vál.) [1983].
Sherman, Nancy [1997]: Making a Necessity of Virtue, Cambridge: CUP.
Sidgwick, Henry [1896]: Outlines of the History of Ethics, London: Macmillan.
Simon Endre [1971]: ,,Jegyzetek". In: Arisztotelész [1971].
Spinoza, Baruch [1969]: Etika, Bp.: Magyar Helikon.
Steiger Kornél [1978]: ,,Utószó". In: Epiktétosz [1978].
Steiger Kornél (vál.) [1983]: Sztoikus etikai antológia, Bp.: Gondolat.
Steiger Kornél [1983]: ,,Utószó", ,,Jegyzetek" és ,,Fogalommutató". In: Steiger (vál.) [1983].
Szent Ágoston [1989]: ,,A szabad akaratról". In: A boldog életrôl. A szabad akaratról, Bp.: Európa.
Sztobaiosz [1983]: ,,Zénon és a többi sztoikus tanítása a filozófia etikai részérôl". In: Steiger (vál.) [1983].
Williams, Bernard [1973]: ,,Ethical Consistency". In: The Problems of the Self, Cambridge: CUP.

Jegyzetek

[*] E tanulmány elsô változata a Csontos László emlékére rendezett ,,Cselekvéselmélet és társadalomkutatás" konferenciára (CEU, 1998. november 27-28.) készült. Utólag némiképp átdolgoztam, és Steiger Kornél gondos kritikája alapján sok hibát kijavítottam. Különösen hálás vagyok neki azért, hogy alább következô megjegyzéseiben leírta azon kifogásait és fenntartásait, amelyeket az eredeti szöveg teljes szétzilálása nélkül már nem tudtam volna hasznosítani.]
¹ Simon 1971, 303-304. old.
[2] Bourke 1970, 49.old.
[3] Elster 1997, 67. old.
[4] Hobbes 1970, 54. old.
[5] Diog. Laert. VII, 117: Diogenész Laertiosz 1983, 144. old.
[6] 9. levél: Seneca 1975, 27. old.
[7] Sidgwick 1986, 31-35. old. Bourke 1970, 22-24. old. Steiger 1978. Steiger 1983, 499-500. old. Kidd 1993, 322. old.
[8] Sztobaiosz Eklog. II, 88: Sztobaiosz 1983, 210. old., Steiger 1983, 570. old.
[9] Diog. Laert. VII, 110, i. m. 141. old. Sztobaiosz Eklog. II, 88, i. m. 210. old. James 1995, 748. old. Bourke 1970, 49. old. Steiger 1983, 570. old.
[10] Diog. Laert. VII, 111-114, i. m. 141-143. old.
[11] 433a-444b: Platón 1984, 263-294. old.
[12] 1105b: Arisztotelész 1971, 39-40. old.
[13] Descartes 1994, 76., 83., 87., 124. old. James 1995, 749-750. old.
[14] Vö. Barth 1998, 99. old.
[15] 9. levél, i. m. 1975, 27. old.
[16] Barth 1988, 102. old.
[17] Seneca 1983, 39-41. old.
[18] Diog. Laert. VII, 114, i. m. 149. old. Sztobaiosz Eklog. II, 90, i. m. 212. old.
[19] Diog. Laert. VII, 87, i. m. 131. old. Ld. még Sztobaiosz Eklog. II, 75-76, i. m. 198. old.
[20] Diog. Laert. VII, 89, i. m. 132. old.
[21] Barth 1998, 96-98. old.
[22] Uo., 101-102. old.
[23] Krüszipposz 1983, 16., 21-24. old.
[24] Uo., 22-24. old.

[25] Diog. Laert. VII, 111-114, i. m. 141-143. old. Kiemelés tôlem.

[26] Diog. Laert. VII, 116, i. m. 143. old. Kiemelés tôlem.

[27] Barth 1998, 71. old.

[28] Diog. Laert. VII, 116, i. m. 143-144. old.
[29] Barth 1998, 68. old.
[30] Khrüszipposz 1983, 17-18. old.
[31] Barth 1998, 123. old.
[32] Barth 1998, 67. old.
[33]Kézikönyvecske 21:Epiktétosz 1978, 14. old.
[34] Ovidius 1982, 96. old.
[35]Kézikönyvecske 43, i. m. 29. old.

[36] 2. levél, i. m. 8. old.

[37] 7. levél, i. m. 22. old.
[38] 8. levél, i. m. 25. old.
[39] 15. levél, i. m. 56-57. old.
[40] Seneca 1983, 40. old.
[41]Kézikönyvecske 2, i. m. 7. old.
[42] Seneca 1983, 40. old.
[43] James 1995, 748. old.
[44] Ryle 1974, 4. fej. Harré 1997, 146-148. old.
[45] Steiger 1983, 513. és 571. old.
[46] 18. levél, i. m. 67-68. old.
[47] 9. levél, i. m. 28., 32. old.
[48]Kézikönyvecske 3, i. m. 7. old.
[49]Kézikönyvecske 5, i. m. 8. old.
[50]Kézikönyvecske 1, i. m. 6. old.

[51] 13. levél, i. m. 47-48. old.

[52] Pascal 1978, 95-100. old.
[53] Elster 1979, 47-54. old.
[54] Diog. Laert. 111, i. m. 141. old.
[55]Etika III, 3. tétel: Spinoza 1969, 124. old.
[56]Etika III, ,,Az indulatok általános meghatározása", i. m. 195. old.
[57] Hume 1976, 545. old.
[58] Hume 1976, 370-389. old.
[59] Davidson 1991, 284-285. old.
[60] Harré 1997, 147. old.
[61] Diog. Laert. 111, i. m. 141. old. Steiger 1983, 524. old.
[62] Sherman 1997, 101-102. old.
[63] Bentham 1977, 680. old.
[64] Sidgwick 1896, 32-33. old.
[65] Lendvai-Nyíri 1974, 57-58. old.
[66] Bourke 1970, 23. old.
[67] Williams 1973, 177. old.
[68] Barth 1998, 99. old.
[69] Barth 1998, 103. old. A fordítást Steiger Kornél tanácsára enyhén módosítottam.
[70]Kézikönyvecske 1, i. m. 5-6. old.
[71]A szabad akaratról I. 86: Szent Ágoston 1989, 87. oldal.
[72] Hume 1976, 663. old.
[73]Kézikönyvecske 29, i. m. 18-19. old. Ld. még Kézikönyvecske 4, 24, 25, 37.
[74]Kézikönyvecske 4, i. m. 7. old.
[75]Kézikönyvecske 12, i. m. 10-11. old.
[76]Kézikönyvecske 25, i. m. 16. old.
[77]Kézikönyvecske 33, i. m. 26. old.
[78]Elmélkedések I. 16: Marcus Aurelius 1975, 13. old.
[79]Kézikönyvecske 32, i. m. 22-23. old.
[80]Kézikönyvecske 8, i. m. 9. old.
[81] Elster 1983, 46. old.
[82] Elster 1983, 45. old. Az eredeti szövegben a ,,közömbös legyen" helyett ,,közömbösnek mutatkozzon" (,,to appear indifferent") szerepel. A szövegmódosítást az indokolja, hogy közömbössé válni nem lehet szándékosan, közömbösséget tettetni viszont lehet, sôt csak szándékosan lehet.
[83] Uo. - A szükségképpen visszájára forduló szándékos cselekvésrôl ld. még Elster 1977, 31-32. old.
[84] Vö. Elster 1983, 54. old.
[85] Elster 1998, 114. old.
[86] Elster 1998, 125. old.
[87] Elster 1998, 124-125. old.
[88] Elster 1998, 124-125. old. A fordítást módosítottam.
[89] Elster 1998, 120. old. A fordítást enyhén módosítottam.
[90] Elster 1998, 116-117. old.
[91] Elster 1998, 118. old.