Színe és visszája

Balázs Zoltán
Szocio-politikai bújócska

Nem tudják, de teszik, vélte Marx a társadalmi törvényszeruség elvének cselekvéselméleti magyarázatánál. A modern szociológia, különösen a racionális választás elméletének finomabbra hangolt változatai ugyancsak kitüntetett szerepet tulajdonítanak az egyéni cselekvések, választások és döntések nemszándékolt következményeinek. Jon Elster a ,,lényegileg melléktermékként" elôálló társadalmi állapotokról ír. A Hayek-irodalmat olvasók számára mi sem ismertebb fogalom, mint a láthatatlan kézé vagy a spontán rendé. Módszertani szempontból Karl Otto Hondrich[1] megfigyelése a közösségképzôdés rejtett, nemszándékolt vagy csak közvetve akart voltáról igazából tehát nem szolgál meghökkentô újdonsággal.
Tartalmi szempontból megint csak ez a helyzet: az a tétel, hogy a modern kor embere ugyan egyéniségnek hiszi magát, valójában tömegtermék, a modern korral egyidôs. Tulajdonképpen furcsa, hogy Hondrich egyetlen szóval sem említi azokat a teoretikusokat, akik közül többen jóformán mással sem foglalkoztak, mint a tömegtársadalom uniformizáló és falkásító tendenciáival, politikai hovatartozástól függetlenül: Marx és Tocqueville, Adorno és Marcuse, Foucault, Luhmann és Strauss. Hondrich gondolatmenetével leginkább talán Tocqueville, Foucault és Luhmann elemzése harmonizál. Tocqueville szinte szóról szóra megfogalmazza ugyanezeket a tételeket, Foucault pedig nem gyôzi újra és újra elismételni, hogy a modern ember egyéniségkultusza lényegileg közösségi, hatalomorientált és tradíciófüggô vonás. Luhmann álláspontja szerint pedig mindazt, amit a komplexitás fokozódása, a társadalmi evolúció során az elsôdleges közösségek fölbomlása miatt elveszítünk, megnyerjük a funkcionális rendszerintegráció teremtette másodlagos közösségek révén. Említsünk meg egy magyar történészt is: a Nyugat szokásszeruségét és a Kelet érdekszeruségét hangsúlyozó Hajnal István ugyanezt az alapfölismerést fogalmazza meg: talán a látszat ellenére, de mégis könnyen beláthatóan a mai nyugati társadalom is mélyen a tegnapi nyugati társadalomban gyökerezik, s éppen e ,,gyökerezettség" tudata és tudatossága (ami természetesen nem jelenti a gyökerek ,,elfogadását") különbözteti meg a Kelet társadalmától. Ezek az - egyébként célzatosságukat és hangulatukat tekintve egymástól a lehetô legtávolabb esô - érvek és gondolatok közismertek, fölösleges ôket itt megismételni, illetve tovább boncolgatni.
A szerkesztôk kérésének eleget téve azonban nem opponensként, hanem korreferátorként kívánok viszonyulni Hondrich írásához, ezért a tanulmány mondanivalójának átgondolására teszek most kísérletet.
Minden reflexió paradoxongyanús, mert elvileg nem zárja ki az önreferálás lehetôségét. A gondolkodás legnagyobb veszélye, hogy a gondolkodás abbahagyására is ösztönözhet. Másfelôl azonban a reflexió nem áll meg a paradoxon fölismerésénél, arra is reflektál. A gondolkodás abbahagyásának értelmén is lehet gondolkodni. A paradoxonok halmozódnak. Hondrich tanulmánya ebbôl a nézôpontból a reflexiós szintek különbségérôl és váltogatásáról szól. Az individualizáció - mint a közösségképzôdés szociológiai ellentéte - maga is közösséget teremt. Részben hasonlóvá csiszolja a modern individuumokat, mivel hasonló szituációkba kényszeríti ôket, amelyekben csak egy rendkívül egységes normarendszer segítségével lehet tájékozódni. Részben pedig megteremti az individualizáció ádáz ellenfeleinek a közösségét. Adjuk föl tehát a szuverén, önteremtô egyén lehetôségét? S ha igen, akkor hogyan képzelhetô el az önmagunk egyediségérôl való lemondás másként, mint szuverén aktusként? A reflexiós lánc elvileg végtelen.
Van-e értelme akkor individualizációról beszélni? Egyáltalán, ki beszél errôl, s legfôképpen, miért? Ezeket a kérdéseket Hondrich tanulmánya legföljebb csak jelzi, fölöttébb zavaros és zavaró módon: óva inti a szociológust, hogy vigyázzon, nehogy megfigyelései könnyen tüzet fogó politikai gyúanyaggá váljanak; s keményen figyelmezteti a politikust, hogy a közösségteremtés politikai céllá alakítása önellentmondás és könnyen a visszájára is fordulhat. Ezek a figyelmeztetések azonban maguk is a visszájukra fordíthatók: a közösségteremtés jelszava távolról sem az egyetlen divatos politikai jelszó; s ha a politika alkalmas arra, hogy üdvös konfliktusokat gerjesszen (amelyek látens módon teremtik magát a politikai közösséget), akkor a szociológiának éppenséggel üdvözölnie kell a közösségteremtés jelszavával föllépô mozgalmakat, áramlatokat is. Vagy mégsem? Furcsa módon mintha az individualizáció nem annyira a társadalom mint közösség, hanem az egyén mint szociológus számára volna aggasztó jelenség...
Az egyéniség keresése, az önkifejezés mint az embervolt eredendô esetlegességébôl való megváltás, az önmegvalósítás mint az élet végsô értelme természetesen olyan jelszavak, amelyek így, ilyen formában alkalmasint elôször tettek szert a történelem folyamán tömeges jelentôségre. Mivel tömegek nem hisznek többé vallásos világmagyarázatokban, ezért tömegek kénytelenek individualizálódni (lásd ehhez a nôk munkába kényszerítésének,,,munkába emancipálásának" tételét). Ugyanennek az éremnek a másik oldala, hogy ez a folyamat a francia forradalom óta egyre erôteljesebb politikai és filozófiai támogatásban részesült, mert a tömegesedés egyre nagyobb mértékben vált kollektivizálódássá és potenciális pusztító erôvé. Benjamin Constant fejezte ki a leghatásosabban, hogy nemcsak a régi rend, nemcsak a régi filozófiák, nemcsak az önkény, hanem a politika mint olyan alól is föl kell szabadulnunk, hogy szabadok legyünk, pontosabban, hogy megmeneküljünk a rabszolgaságtól. Az individualizáció bizonyos értelemben elôremenekülés: menekülés az individualizáció kollektívvé válásától. Amikor Hondrich amiatt aggódik, hogy a közösségformálás politikai céllá válik, akkor emögött az van, hogy jaj annak a politikai közösségnek, amelyet tömegesített egyének(bôl) hoznak létre.
Az utóbbi megállapítással kénytelen vagyok a korábban tett ígéretem ellenére közvetlen és egyoldalú ,,vitába" bocsátkozni, ugyanis az érv fontos. Hondrich azon állítása, hogy ,,a politikai racionalitás alapján" létrehozott közösség ,,perverzitás", csakis akkor igaz, ha ennek a közösségnek a tagjai már ,,pervertálódtak", vagyis kollektíve individualizálódtak. (Történeti szempontból nyilvánvalóan hamis ez az állítás, elég, ha az Amerikai Egyesült Államok megalapítására gondolunk.) Ezzel azonban mégiscsak azoknak adunk igazat, akik az individualizáció kategóriáját fontos politikai fegyvernek tartják a kollektivizálódás elleni harcban. Talán csak azt nem veszik észre, hogy - mint a Nyugat történelmében oly sokszor - a haladás stratégiája valójában nem több, mint elôremenekülés, pozíciófoglalás az utánunk nyomuló, örökké ugyanazon ellenséggel szembeni védekezéshez. Ennek az ellenségnek a neve pedig közösségi önkény, erôszak, brutalitás, jogtiprás és butaság.
Mindezt rendszerint az úgynevezett boldog békeidôk korszaka vezeti be, amelyet pedig a szociológus megnyugvással vesz szemügyre (lásd a tanulmány empirikus részleteit), hiszen ilyenkor a gleichschaltolt egyének még szelíden viselkednek, szeretik egymást, sôt, szeretik az ôket összekötô viszonyokat is, s megpróbálnak igazi egyéniségek lenni. Egészen addig, míg meg nem unják. Nehéz ugyanis civilizáltnak maradni, ha erre metafizikai értelemben semmi sem kényszerít. Az individualizációban lehet hinni. De ez a hit nem mindig érdekes és csak a legritkább esetben egyéni. Ilyenkor az egyéniség uniformist ölt, s boldogan feszít benne. S ugyan minek vagy kinek a nevében lehetne tôle elvenni azt a kollektív boldogságot, amelyben mint egyéniség jól érzi magát?
A válasz, ahogy írtam, az individualizáció ismételt hangsúlyozása, mindenekelôtt politikai elônyeinek, de gazdasági és pszichológiai áldásainak is az ecsetelése (már Constant korszakos jelentôségu elôadásában is egyenlô súllyal szerepelnek ezek a hatások), vagyis az elôremenekülés, amely maga után vonszolja az ellenfelet is.
De mit kezdjünk a közösségteremtés vagy a közösségelvuség politikai fogalmával? Vajon tényleg már ennek puszta emlegetése is kiváltja a csürhésedés jelenségét? Tapasztalatok alapján nehéz eldönteni a kérdést. A ,,náci népközösség" szellemi értelemben tényleg eléggé söpredék-gondolat, valamivel talán kifinomultabb elképzelés (XX. századi viszonyainkhoz képest) a Párt mint Felsôbbrendu Lény, de hát az individualizálódás alaposan kimunkált kommunitarista kritikája, a republikanizmus némileg nyersebben kidolgozott filozófiája vagy a szubszidiaritás és szolidaritás kissé homályos kereszténydemokrata eszménye mégsem tartozik ugyanebbe a szellemi súlycsoportba.
Már utaltam rá, hogy ha a szociológus mint a közösség sorsáért aggódó politikus szemével tekintünk a politikai vitára, akkor minden értelmes érvet és ellenérvet üdvözölnünk kell, hiszen a tétel értelmében - nolens volens - a vita maga is közösségteremtô. A kérdés azonban bonyolultabb. Miért kezdünk el voltaképpen aggódni? Lapidáris megfogalmazással: mi fáj?
Fájni mindenekelôtt az fáj, amivel nem értünk egyet. A politikai ellenfél fáj. Mihelyst valaki az individualizáció közösségi (politikai) elônyeirôl kezd beszélni, nagy valószínuséggel azonnal akad valaki más, aki annak hátrányait fogja hangsúlyozni. S persze mindkettôjüknek igazsága lészen, mert mindketten érvényes és ellenôrizhetô tapasztalatokra tudnak hivatkozni. A politikai vitában minden érv érvényes, de minden érvnek politikai jelentôsége van. S természetesen minden érv fájdalmat okoz, ami ellen védekezni igyekszünk. A védekezés egyik lehetôsége - kizárva a diadalmas vagy a megvetô közönyt és az ellenfél fizikai vagy szellemi likvidálását - az, hogy az ellenfélnek, úgymond, részben igazat adunk. Ez különösen akkor kényelmes megoldás, ha módunkban áll szerepet cserélni: politikusból mondjuk szociológussá átvedleni. Ebben a szerepben megállapíthatjuk, hogy az ellenfél politikai érve szociológiai szempontból tulajdonképpen nem állja meg a helyét, ennélfogva rossz vagy gyönge politikai érv (ezt a következtetést természetesen már mint politikusok vonjuk le). Hondrich tanulmánya pontosan ezt a taktikát követi, de értelemszeruen ugyanez fordítva is muködik: egy kommunitarizmus által inspirált érvelés a közösségelvuség individualizációs hatásait ismerné be hasonló szerepcsere segítségével.
De lehet-e közösségelvu valaki akkor, ha az individualizáció hirdetése, jó okkal, a legtisztességesebb és egyúttal a leghatékonyabb (mert nyíltan antikollektivista) politikai álláspontnak tunik? Helyezkedhetünk-e közösségelvu álláspontra überhaupt, ha ezzel, az egység megosztása révén, ipso facto az individualizációt segítjük elô? Nem. A közösségteremtés mint politikai cél ma valószínuleg tényleg vagy elérhetetlen, vagy veszélyes, vagy éppenséggel kontraproduktív. Ámde ennek az ellenkezôje, az egyéniségteremtés mint politikai cél is, mint láttuk, alapjában elérhetetlen, csupán talmi sikerekhez vezet, s végsô soron ugyanúgy kontraproduktív. Amikor tehát az individualizáció stratégiáját helyeselve - akár szociológusként - politizálunk, magunk is közösséget teremtünk De senki sem szavatolja, hogy ez a politikai közösség nem fog létrehozói ellen fordulni.
Elég azonban a paradoxonokból, nehogy Buridán szamarának sorsára jussunk. Végtére is nem az individualista vagy a közösségelvu álláspont védelme a fontos, hanem a civilizációnké, még akkor is, ha már hanyatlik. De mielôtt a barbárság korszaka (újra) beköszönt, adjunk egy esélyt a Gondviselésnek is, aki - Hondrich szavaival - az individuum, tehát a mi tudtunkon kívül muködik.

Csepeli György
Déja vu

Nagy örömmel teszek eleget a szerkesztôség felkérésének. Mint a kelet-európai társadalomtudomány kolonizációjáról szóló írás társszerzôje,[2] különösen tudatában vagyok annak, hogy a szerzô magyar nyelvu vitára nem tud reagálni, ám az írást ettôl függetlenül is vitára alkalmasnak tartom, még ha a vitathatóság fô okát nem feltétlenül a cikknek a szerkesztôség által eredetinek minôsített meglátásaiban is látom.
Mint a hetvenes évek hazai közösség-vitáin edzett szociálpszichológust, a cikk olvastán déjr vu élmények töltöttek el. Akkor volt szokásos az a stílus, hogy a vitatkozó a vele szembenállónak olyan nézeteket tulajdonított, amely nézeteket az nem osztott. Így nem ütközött különösebb nehézségekbe annak bizonyítása, hogy a másiknak nincs igaza.
Ugyancsak az említett vitastílus sajátja volt, hogy a polémia kezdeményezôje nem empirikus eszközökkel megvizsgálható és elemezhetô szakkérdést, hanem hitkérdést állított mondandója középpontjába. Ez azzal a következménnyel járt, hogy a vitaindító ellen felszólaló automatikusan egy másik értékrend képviselôjének ideológiai kényszerzubbonyában jelent meg, akinek ezáltal nincs, nem is lehet igaza, és kritikus megnyilvánulása következésképpen a Jó-tól való eltévelyedés minôsített esete.
A közösségrôl folytatott korábbi vitákat kezdeményezô szerzôk kifejtésükben ugyanazt a parakonzisztens logikát követik, mint ebben az írásában Karl Otto Hondrich. E logika sajátja, hogy nem osztják meg olvasóikkal az általuk igaznak tekintett állítások premisszáit, és a priori értéktételezéseik igényei szerint ugyanazt az állítást hol igaznak, hol tévesnek tekintik.
E három módszertani aggály önmagában is elegendô lenne, hogy a szerzô által megfogalmazott állítások érdemi vitájába ne bocsátkozzunk, azonban van még egy negyedik akadály is. Ez az írás töredezett szerkezete, tematikai egységének hiánya, ami eldönthetetlenné teszi, hogy a szerzô a társadalomtudományi érvelésben megszokott diskurzus keretei között voltaképpen mit is akart volna mondani.
A cikk második része azonban valóban felvet érdekes szempontokat.
Az írás már elsô bekezdésében evidenciaként kezel egy olyan kapcsolatot, melynek meglétéhez legalább meg kellett volna kísérelnie az érvelést. A szerzô azt sugallja, hogy a jelenben élôknek felelôsséget kell viselniük utódaikkal szemben. Egyáltalán nem világos, hogy az utódok kifejezés a közvetlen, vérszerinti leszármazottak halmazára vonatkozik-e, vagy a kifejezés általában véve, a jövôben az életbe lépô nemzedékekre vonatkoztatható-e inkább. Az sem derül ki a bekezdésbôl, hogy az utódok hány generációval utóbb értendok. E három értelmezési nehézség eleve lehetetlenné teszi a jelenben élok és az utódok közötti kapcsolat morális megítélésének kérdését. Ha ugyanis a jelenben élôknek valóban lenne is felelôssége az utódokkal szemben, elég könnyen belátható, hogy a felelôsség kérdése a három utód-kategória esetében teljesen eltérô módon vetôdhetne fel.
A sorok között olvasva, megítélésem szerint, a szerzô mintha azoknak a felelôsségérol beszélne, akik ugyan megtehetnék, de vonakodnak gyermekeket nemzeni és felnevelni. Ez esetben viszont nem világos, hogy a meg nem születettekkel szemben a már megszületettek miféle felelôsségérôl is beszélhetnénk. Maradna a már megszületettekkel szemben viselt felelôsség, mely értelmezés viszont ellentmond a szerzô által emlegetett ,,reprodukciós csapda" kifejezés által sugallt tartalomnak, ami mintha arra utalna, hogy a jelenben élô ember vonakodik a reprodukciótól. Ha így is van ez, akkor hol a felelôsség? Kivel szemben érvényesül?
Az etikai dimenzióban megválaszolhatatlan reprodukciós problémát a szerzô a maga által önkényesen karikaturizált ,,individualizálódás" társadalomtörténeti dimenziójába helyezve próbálja megoldani. A 88. oldalon négy olyan jellemzôt tulajdonít az individualizálódásnak, amelyek ebben a sorrendben és ebben a kifejtésben a kérdéssel komolyan foglalkozó XIX. és XX. századi szociológusok írásaiban nem szerepelnek.
Miután fantomizálta az individualizálódást, a szerzônek könnyu a dolga, amikor a individualizáció dialektikus ellenpólusaiként a ,,közösséggé válás" folyamatának ugyancsak négy jellemzôjét különbözteti meg. A már emlegetett egykori vitastílusból jól ismert ,,dialektikus" jelzô természetesen lehetetlenné teszi, hogy rámutassunk a kétszer négy pont szembeállításának abszurditására. Az individualizációval foglalkozó, szociológiatörténetileg klasszikus szerzôk közül ugyanis soha senki nem állította, hogy a nyugati társadalomfejlôdés eredményeként létrejövô individualitás ellentmondana a kis- és nagycsoport-hovatartozás, a közösségi kötôdés és identitás iránt megnyilvánuló elemi szociális szükségleteknek.
Hogy a szerzô számára ismert kifejezéseket használjunk, az a folyamat melynek során a ,,Gemeinschaft"-típusú társadalmi minták ,,Gesellschaft"-típusú mintákká alakulnak át, sem dialektikusan, sem formalogikailag egyáltalán nem jelenti az emberi csoportok s bennük a közösségek hanyatlását. A ,,hanyatlás-emelkedés" dimenzió csak akkor értelmes, ha a szociológus eleve elkötelezi magát egyik vagy másik csoporttípus mellett. Az ilyesfajta elkötelezôdés azonban nem a szociológus, hanem a pedagógus, az ideológus, a mozgalmár sajátja.
A szerzô ugyan nem mondja ki, de mintha nem lenne idegen tôle az utóbbi szerep. Ez esetben azonban a vita már nem a szociológia, hanem a hittudomány terrénumára kerül, ahol értékítéletek ütköznek, meddô módon, értékítéletekkel.
A cikk vége felé a szerzôt mintha elhagyná a reprodukciós aggodalom, és kilép közelebbrôl meg nem fogalmazott közösség-fogalma védelmébôl, melyet propagandistához méltó buzgalommal visz végbe. Teljesen reális problémát vet fel, amikor arról beszél, hogy a globalizációs kényszer folyományaként keletkezô diaszpóra-csoportok nem adják fel magukkal hozott identitásukat. Perry Anderson már a kilencvenes években leírta a ,,távolsági nacionalizmus" jelenségkörét, mely leírás ismerete ugyan jót tett volna szerzô analízisének, de az ismeret hiánya láthatóan nem akadályozta meg, hogy a 92. oldalon lényegében azonos következtetésekre jusson.
Csak nyert volna az írás, ha a szerzô a dialektikus szócsavarás helyett analízisét ezen a ponton megpróbálja tovább gondolni. Az igazi szociológiai vita ugyanis itt kezdôdik. Mutatóba felsorolunk néhány kérdést, melynek megítélésében a csoportkötôdésekkel foglalkozó (poszt)modern szociológia valóban nem egységes:
1. Milyen hatással van a világot behálózó tömegközlekedés a diaszpóra-identitások megmaradására?
2. Milyen hatása van az Internetnek a meglévô, az újrateremtett és a valóban új csoporhovatartozások alakulására?
3. A tértôl és idôtôl elszakadó csoportalapú társadalmilag konstruált valóság hogyan viszonyul e valóság megelôzôen érvényes mintáihoz? Hogyan alakul át a tagság-definíció, miként vesz részt az identitás szervezésében a terület, mi lesz az új morál?
Ha a csoportok, közösségek iránt érdeklôdô magyar társadalomtudósok körében e kérdések körül vita alakul ki, akkor Karl Otto Hondrich írásának közlése nem volt felesleges. De ha a vita akörül marad, hogy jó-e vagy rossz, ami történt, akkor terméketlen marad, s a résztvevôket ,,tudtukon kívül" elôdeik tartják markukban.

Gyáni Gábor
Közösségképzôdés individualizálódással és anélkül

Úgy tûnik, az individuum és kivált az individualizálódás fogalmának a kritikája újból számos hívet toboroz magának. Hondrich a Századvégben közölt írása révén azzal a határozott szándékkal csatlakozik ehhez a szellemi törekvéshez, hogy visszatérhessen a szociológia eredendô hivatásához. ,,Az individualizálódásra vonatkozó megjegyzéseim mögött, jegyzi meg, az a kívánság áll, hogy az önmagukban is feszültségekkel terhes alapfolyamatokra újra a szociológus szemével nézzünk."[3] S ezzel kimondatlanul a szociológiának azt a sajátságos látásmódját érvényesíti, amely tudományként való megszületése idején volt annak velejárója, nevezetesen a társas elem iránti fokozott érzékenységet. Hiszen ahogy e tudomány szellemi forrásvidékét jellemezve Louis Dumont írja: ,,a XIX. század elsô felének francia gondolkodói eljutottak oda, hogy az embert szociális lénynek fogják fel, kiálljanak a személyiség alapanyagát alkotó társadalmi tényezôk mellett, és végül megmagyarázzák, hogy a társadalom nem redukálható egy individuumra alapozott mesterséges konstrukcióra".[4]
Kétségkívül jogos törekvése viszont aligha vihetô keresztül pusztán szociológiai eszközökkel. Erre utal, hogy Hondrich a maga egyéni elképzeléseit a szociológia fôáramával (,,Marxtól Durkheimen keresztül egész Parsonsig") ütközve, ,,a szociológia legkevésbé vitatott közhelyeit" cáfolva terjeszti elô.
Honnan meríti tehát szerzônk a szükséges intellektuális erôt ahhoz, hogy képes legyen szakítani a szociológiai dogmával, amely gátja világunk egységben való megragadásának. Onnan, hogy tekintetét a szocio-antropológiai alapfolyamatokra függeszti, amely azzal kecsegteti, hogy: ,,Minél messzebbre nézünk a jövôben elôre..., annál messzebbre nyúlunk vissza ahhoz az eredethez, amely minden emberrel - sôt minden élôlénnyel - közös."[5]
Ennek nyomán pedig Hondrich felállítja tézisét, mely szerint az individualizálódás jószerivel csak ,,kísérôjelensége" valami nála fontosabb ,,alapfolyamatnak", a közösséggé válás szüntelen jelenségének. Az így megválasztott antropológiai szinten azután a közösségképzôdést a ,,bennünk, emberekben mindenütt közös" törekvésként meghatározva az individualizálódást Hondrich arra a szerepre kárhoztatja (ezt egyébként az individualizálódás ,,különfeladatának" nevezi), hogy kritikus pontokon továbblendítse a közösséggé válás folytonosan hömpölygô áradatát. Az individualizálódás, Hondrich meggyôzôdése szerint, ezért is nem tartozik korunk fôáramai közé, hanem mint mindig, legföljebb a közösséggé válás puszta eszköze. ,,Individuumként közösségi történéseket szolgálunk - akaratunk és tudtunk nélkül" - szól gondolati összegzése.[6]
De, ágaskodik nyomban a kérdés, nem vetette-e el Hondrich túlságosan is a sulykot abbéli igyekezetében, hogy kiszakítsa magát ,,a mindenkori legújabb és legindividuálisabb jelenségek bûvöletének" a hatása alól? Ha Hondrich antropológiailag alátámasztott holizmusát szembesítjük a történeti értelemben konkrét individualitással, nyomban némi elégedetlenség lesz rajtunk úrrá a szerzô argumentációját olvasva. Elfogadhatjuk-e vajon a közösségnek azt az univerzálisan kiterjesztett fogalmát, amely differenciálatlanul egy kalap alá veszi a közösségek hierarchikus formáit, melyekben a csoport mintegy az empirikus egyén létezésének a feltétele és a közösségek korunkra módfelett jellemzô képzôdményeit, melyek viszont az egyenlôség, a szabadság és a tulajdon elveihez igazodva inkább a személyiség kiteljesedésétôl függnek. Nincs komoly, akár minôséginek is tekinthetô eltérés egyfelôl a hagyományos, másfelôl a modern család, mint normatív közösség között; vagy nem üt el egymástól érdemi módon a puszta adottság formáját öltô hagyomány, valamint az, amit individualitásunk megteremtése (vagy csak megszilárdítása) végett éppenséggel mi magunk teremtünk tradíció gyanánt?[7]
Formálisan és az antropológiai univerzalizmus igényei szerint, persze, itt is, ott is közösség jön létre és pusztán ezen az alapon akár igazat is adhatunk a szerzônek. De vajon történeti (és nem merôben antropológiai) perspektívában nem túl semmitmondó-e kijelenteni, hogy ,,az individualizálódás a kollektív identitást elôsegítô tényezô"?[8]
Teljesen egyremegy, ezek szerint, hogy milyen alapokra épül a kollektív identitás, tehát aszerint képzôdik-e, hogy magába az individuumba helyezzük bele az alapvetô értéket (ahogy az individualizáció szószólói teszik), vagy aszerint, hogy ezt az értéket a társadalomhoz, a kollektív léthez rendeljük hozzá? A feltett kérdésekre egyértelmûen tagadó a válaszom és amellett igyekszem majd a következôk során érvelni, hogy a kollektív identitás szociológiai gyökerei radikálisan különböznek egymástól az egyik és a másik esetben.
Vegyük például a nemzetet, mint a modern kollektív identitás bizonnyal legnyomatékosabb közösségi forrását. Ma már senki számára sem kell hosszasan bizonygatni, hogy a nemzet merôben modern történelmi konstrukció,[9] ugyanakkor olyanvalami, amely tagadhatatlanul a régmúltba visszanyúló történelmi gyökerekkel is rendelkezik. Ez utóbbit nevezi A. D. Smith a nemzet etnikai eredetének.[10] Sokáig és sokak szemében paradoxnak tûnt, hogy a nemzetépítés folyamata egybeesett, sôt szorosan össze is fonódott a liberális elvek szerinti individualizálódással. Hondrich szüntelen közösségképzôdést sugalló koncepciója jegyében a kettô kapcsolatáról azt jegyezhetnénk meg: a jogegyenlôség, a szabad tulajdon, vagyis az ,,individualizáció nyomulása" egyedül arra szolgál, hogy a keresztény univerzalizmus átadja végre a helyét a nemzeti kollektívumoknak.
Ám éppen itt van a bökkenô. Nem járunk el túlzottan nagyvonalúan, ha az említett esetben a meghaladott közösséget éppolyannak tekintjük az empirikus egyénhez fûzôdô viszonyában, mint azt a közösséget, amely annak helyébe lép? Herder kapcsán arra derül fény, hogy a nemzeti közösség fogalma lényegesen módosítja a közösség szociológiai természetét. A német filozófus úgy ad új jelentést az univerzalitásnak, hogy a partikuláris nemzeti (vagy csak etnikai) kultúrákat ténylegesen egyenjogúsítja egymással. Magyarán, Herder ,,a kultúrákat egy-egy individuumnak látja, amelyek különbségeik dacára egyenlôk: a kultúrák kollektív individuumok."[11]
S éppen ez a mélyen fekvô oka annak, hogy a nemzet valóban megfelelô közösségi keretet nyújt ahhoz, hogy az empirikus egyének kiélhessék individualizálódási vágyaikat. Ilyenformán akár úgy is fogalmazhatunk, hogy a nemzet közösségi mivoltában az adott pillanatban (s ez a pillanat részben még ma is tart) magának az individualizálódásnak a terméke. A modern nemzet kialakulásával a közösség olyan fajtája jelent meg a történelem színterén, amely nem gátolhatta többé az ,,individualizáció nyomulását", hiszen maga is az utóbbinak köszönhette a létét.
Az, hogy mennyire éppen ez és nem a Hondrich által sugallt logika érvényesült az adott esetben, a fasiszta totalitarizmusba torkolló modern politikai fejlôdés példáján is lemérhetô. A Mein Kampf elemzésével bizonyítható, hogy a német nácizmus ideológiájában szétválaszthatatlanul összekeveredett egymással az individualizmus és a holizmus. Miközben Hitler a zsidókban találta meg a destruktív individualizmus elsôrendû képviselôit, ,,akik mindazt hordozzák, amit gyûlölt a modernitásban..., maga is meg volt fertôzve ezzel a méreggel, mely ellen harcolni akart. A ,mindenki harca mindenki ellen' individualizmusa belerágta magát szellemében abba, amiben hinni akart, s amiben a németeknek hinniük kellett: a ,népközösségbe'".[12] Hitler ugyanis vitathatatlanul tudatában volt annak, hogy a német nemzet nem képez tényleges egységet, s ezért csak mint faj, vagyis a népközösség (völkisch) fogalma révén válhat a globális közösség egyetlen érvényes alapjává. Ami, fûzhetjük hozzá, a közösség olyan tisztán antropológiai meghatározása, melybe maga az antiszemitizmus lehel életet, hiszen annak a mozgósító ereje kovácsolja valódi közösséggé a pusztán csak egymás mellé sorolt individuumokból álló népközösséget.
Mindezek dacára sem állíthatjuk, hogy a nemzeti ,,közösség átideologizálására és átpolitizálására (és ezzel együtt önmagából való kiforgatására) irányuló egységesítô és normalizáló mozgalom",[13] amilyennek a nácizmust is tekinthetjük, pusztán csak az ,,individualizáció nyomulása", amiként azt Hondrich ilyen esetekben egyébként feltételezi. A dolog éppen ennek a fordítottja. Ha Hondrich írása egyik példájával (Ludin asszony esete a fejkendôvel) azt igyekezett bizonyítani, hogy a nemzeti-etnikai szimbólum használatához való visszatérés adott esetben az individualizálódás eszközeként kap ,,különfeladatot" a folyamat kiteljesítése során, akkor a nácizmus esete ennek az ellenkezôjére vall. Hitler meghirdetvén a militáns antiszemitizmus programját (a völkisch népközösséggé válásnak ezt a királyi útját), az individualizálódás további nyomulása elôtt zárta be a kaput, hogy egyúttal az addig ott elért eredményeket is likvidálja. Az individualizálódás számára nem maradt ezután más érvényesülési lehetôség a Führer-kultusz perverziójánál.
A nemzet (nacionalizmus) és a rasszizmus (náci ideológia) történelmi példája számomra azt mutatja, hogy kár lenne lemondani az individualizálódás elméletének intellektuális magyarázó erejérôl egy olyan felfogás kedvéért, amely teljesen érzéketlen a modern és nem-modern közösségek különbségei iránt. Ha Hondrich álláspontjára helyezkedünk, akkor óhatatlanul a történelem folytonosságának az elvét fogadjuk el, márpedig számomra ajánlatosabb a múlt és a jelen kapcsolatát a diszkontinuitás alapján elgondolni.

Hofer Tamás
A ,,mi-én-egyenleg" antropológiai szemszögbôl

Karl Otto Hondrich cikke arra serkenti az olvasót, hogy gondolja tovább az individuum és közösség viszonyát a mai társadalmakban és a társadalomtudományokban. A szociológia például - Hondrich szerint - szelektíven, részrehajlóan figyeli az elônyomuló individualizációt, és a vele összefonódó közösségképzô folyamatokat nem is regisztrálja.
A mai ,,európai etnológia" és antropológia területén hasonló megfigyelések tehetôk. Az antropológusok, etnológusok általában ,,dekonstruktívan" igyekeznek megközelíteni az etnikai, nemzeti stb. identitásokat, mintegy segíteni próbálják az individuum ,,kiszabadítását" a származási, kulturális, vallási közösségekbôl, hogy független, szuverén lehessen. (Ez az álláspont volt uralkodó például a Nemzetközi Európai Etnológiai Társaság - SIEF - 1998-as amszterdami kongresszusán, és ez tükrözodik az etnicitás-kutatásokról készített újabb összefoglalásokban is, l. például: Banks, 1996.)
Elöljáróban föltehetô a kérdés: fogalmilag milyen viszonyban is van az individuum és a közösség (a társadalom)? A közfelfogás ellentétpárként szembeállítja ôket. De nem ez az egyetlen vélemény. Norbert Elias például, aki fél évszádon át gondolkodott ezen a kérdésen, késôi, öregkori munkáiban éppen azt tekintette fôfeladatának, hogy ,,az embereket fölszabadítsa [az egyént-közösséget szembeállító - H. T.] az értelmezés kényszere alól" (Elias, 1991: 10). A két fogalom szerinte nem szemben áll, hanem föltételezi és részben fedi egymást: társas közösségen kívül individuumot éppen úgy nem lehet elképzelni, mint társadalmat individuumok nélkül (i. m.: 196). A társadalom (a közösség) nemcsak külsô adottság az egyén számára, hanem része saját énjének is. Minden embernek - szükségszeruen, kivétel nélkül - van egy ,,mi-identitása" (Wir-Identität) és egy ,,én-identitása" (Ich-Identität). A kettô viszonya változik, ez a ,,mi-én-egyenleg", Wir-Ich-Balance, amit lehetne ,,egyensúllyal", ,,mérleggel" is fordítani. Most olyan korban élünk, írja Elias, amikor a mérleg az én-identitás javára billen a mi-identitás rovására (i. m.: 210).
A két világháború közt a törzsi társadalmakat vizsgáló antropológusok a ,,mi-identitás" túlsúlyával, sôt szinte kizárólagos érvényesülésével számoltak. Úgy vélték, a szocializáció során elsajátított kultúra meghatározza a személyiségtípust is. Melford Spiro 1951-ben így fogalmazott: ,,a személyiség kifejlôdése és a kultúra elsajátítása egy és ugyanazon folyamat" [...] bármely egyén kultúrája bele van foglalva személyiségébe" (idézi Bock, 1980: 136). Ebben a korszakban írt Margaret Mead szuggesztív és költôi szövegeket óceániai bennszülöttekrôl, akiknek személyiségét törzsi kultúrájuk igen különbözôvé formálta. Az antropológusok és olvasóik mintegy esztétikai örömet leltek az emberi sokféleségben, Ruth Benedict szivárványhoz hasonlította az azonos emberi természet különbözô lehetôségeit kibontakoztató kultúrák egymásmellettiségét. (Kevésbé voltak sikeresek azok a kísérletek, amelyek a modern nemzetekben is közös személyiségtípust kerestek - ezen a témán veszett össze egyébként Róheim Géza amerikai ,,pszichológiai antropológus" kollégáival, a magyarok sokféleségét bizonygatva.)
A kis létszámú és izolált törzsek különbözô ,,önmegvalósítási" lehetôségeirôl alkotott elképzelések hamarosan megrendültek, nagyon is viszonylagossá váltak a második világháborúban. Eric R. Wolf - maga is amerikai háborús veterán, elôtte osztrák menekült Angliában, aki ott egy internálótáborban Norbert Elias elôadásait hallgatta - megkapóan írta le: milyen megdöbbentô, alig felfogható volt, amikor az antropológusok által néhány évvel korábban leírt déltengeri szigeteken sok tízezer katona, sok százezer tonnányi hadianyag vonult át, s érzékeltette a világ valós hatalmi viszonyait (Wolf, 1960).
A második világháború alatt Erik Erikson a személyes identitás pszichológiai elméletén dolgozott. Antropológusok, köztük Alfred L. Kroeber segítségével rezervátumokban élô indiánok közt is kutatott. 1950-ben megjelent könyvében írt a dakota indiánok oglala törzsi alegységérôl, melynek tagjai apátiába merülve éltek, mivel - Elias kifejezésével - mi-identitásuk mélyen megsérült régi életmódjuk, társadalmi szervezetük összeomlása miatt. Következtetése az volt, hogy kiegyensúlyozott társadalomba-, közösségbe-tartozás nélkül nem lehet egészséges az individuum személyisége (Erikson, 1963). Ezt az egykor humanitáriusként üdvözölt felfogást váltotta fel két-három évtizede, különösen az angolszász nyelvterület antropológusainál, az a nézet, hogy éppenséggel a törzsi, etnikai, nemzeti stb. ,,mi-identitásainktól" kell az embereket megszabadítani (ennek a nézetnek az eros ,,sodrásával" szemben eleve védekezô hangnemuek az ellenvélemények, amelyek azért mégiscsak léteznek).
A beállítottság-váltást (a tudósok értékváltását) Norbert Elias egy másik fogalmával lehet - talán - értelmezni. Szerinte a mi-én-egyenleg módosulásai az emberiség ,,túlélési egységeinek" nagyságrendi változásaihoz kötôdnek. A túlélési egységekben reprodukálódott az emberiség hajnalától kezdve a társadalmi együttélés, a nyelv, a kultúra, a létfenntartás technikái. Ez az egység az ôsidôkben 30-50 vagy 100 embert, hordákat jelentett, tízezer évek után törzseket. Az alakulásban voltak megtorpanások. A XIX. században az államok váltak általánosan ,,túlélési egységekké", az ô szintjükre helyezôdött a tényleges ,,hatalom-gyakorlás szintje" is (i. m.: 239, 272-274). Mi már ennek a korszaknak a végét látjuk. Az emberiség túlélése - bár nem tekinthetô garantáltnak - egyre inkább kontinensek, sôt az egész emberiség keretében szervezôdik. Az államok szuverenitását már ma is erôsen csökkentik a nemzetközi szervezetek. Az összemberiségben való gondolkodás tünete az emberi jogok hangoztatása, sôt egyre gyakoribb érvényesítése, a környezetért való globális felelosségérzet, a világ távoli részein történt katasztrófák által kiváltott segítôkészség, egy ,,nemzetközi etika" kezdeményei (i. m.: 291-293).
A túlélési egységek egyik szintjérôl a másikra való átlépés hosszú és fájdalmas. A nemzetállami rendszerre való átállás is az egyes konkrét esetekben legalább három emberöltôt kívánt. A korábbi, kisebb egységek feloldódnak, peremre szorulnak, esetleg betokosodnak, a régi identitások elfakulnak, mélyebb rétegekbe süllyednek. Az átmenetek így átrendezik a mi-én-egyenleget. Az egyre nagyobb túlélési egységekben csökken az egyén hozzájutása a hatalomhoz, nô az individuum tehetetlensége (i. m.: 1991: 222-225). A különféle túlélési egységekhez az individualizálódás más-más mintái tartoznak. Az egész emberiséggel való, a jelenleg a horizonton kirajzolódó azonosulási lehetôség azonban túlságosan tág, absztrakt, nehéz személyes érzelmekkel, elkötelezettséggel kitölteni, még ellenségkép sem motiválja. A túl tág egységeken belül azonban, mintegy egymásba ,,dobozolva", kisebb-nagyobb társulások, közösségek élnek tovább (i. m.: 225, 291-296). A táguló-híguló mi-identitással szemben az individuumok én-identitása is sekélyesedik, (és mint önellentmondás) tömegesedik. Elias ,,tömeg-individualizmusról" ír (i. m.: 242). Empirikus vizsgálatok kimutatják, hogy a nagy áruházláncok választéka átalakul annak következtében, hogy nô az ,,egyéniség-kifejezô kellékek" iránti kereslet (vö. Featherstone, 1987), középosztálybeli családok életprogramjává válik, hogy ,,egyéni" otthont, életvitelt alakítsanak ki (vö. Frykmann, 1989).
Az összemberiség és az individuum közti régi közösségek azonban nem biztos, hogy megszunnek, csupán, mint Hondrich írja, ,,rejtekbe" vonulnak. Elias szerint nevünk individuum-voltunkat úgy fejezi ki, hogy keresztnevünk elé odatesz egy vezetéknevet is, ami besorol minket egy családba, egy leszármazási rokonsági egységbe. A mély rétegekben, néha a tudat által nem is ellenôrizve fönnmaradhatnak az etnikus kulturális örökség elemei, és adott alkalommal sajátos kreatív potenciált jelenthetnek (például Fischer, 1986). Néha meglepô és megdöbbentô élmény lehet kortárs individuumok számára annak fölfedezése, hogy rég túlhaladottnak képzelt kötelékek ott vannak saját magukban. A falklandi háború idején Angliában a baloldali History Workshop történészei megdöbbenve észlelték, hogy nemcsak az általuk ,,etnicitáson túlinak" képzelt angol tömegeket, hanem saját magukat is elragadja a hazafias érzés. Raphael Samuel ôszintén megírta az angol patriotizmusról kiadott tanulmánygyujtemény bevezetôjében: ,,föltételeztük magunkról, hogy a felvilágosodás hordozói vagyunk, messze felülemelkedve az örjöngô tömegen. Nem voltunk hajlandók elismerni magunkban az irracionális kötôdés erejét, illetve a nemzeti mozgalom mélységét. [...] kutatásainkat alaptalanul csak a patrióta érzelem tudatos kifejezésére irányoztuk, figyelmen kívül hagyva azokat a szinte molekuláris folyamatokat, amelyekbe a nemzeti identitás, más személyes ragaszkodásokhoz hasonlóan, kialakul" (Samuel, 1984).
Összegezve úgy látszik, hogy az individuum identitásában, mint minden történeti (,,túlélési") szinten, ma is muködik valamilyen mi-én-egyenleg, vagyis még ha nem is akarják vagy nem is tudnak róla, az emberek beletartoznak szukebb és tágabb közösségekbe, társadalmakba. 1993-ban a Collegium Budapestben tartott elôadásban Clifford Geertz arról beszélt, hogyan lehetne a tudományos diskurzusból kiküszöbölni az ,,etnikus ellentét", ,,etnicitás" fogalmat, melyeknek használata több kárt okoz, mint hasznot. Ennek a szóhasználatnak a kikerülésére javasolta az ,,odatartozás" (belonging) terminust. Szerintem ez a javaslat zseniálisan áthidalja individuum és közösség muvi szembeállítását, hiszen a közösségben való tagságot, e részvétel választását az individuumban, mintegy annak személyes mi-identitásában helyezi el. Ha az individuum akár több ,,odatartozást" is választ, ezzel nem függetlenségét adja fel, hanem gyakorolja azt. Geertz javaslatában szerepelt még a ,,tartós [társadalmi] entitások" és az ,,identitáspolitika" fogalom. Ezek használatával - úgy vélte - ,,legalább csekély mértékben javíthatnánk [az etnikus és más csoportok közötti konfliktusok] megértésére való képességünket, és a jobb megértés révén valami kevéssel csökkentetnénk annak a veszélyét, hogy reagálásunkkal tovább rontsuk a helyzetet" (Geertz, 1994).

Irodalom

Bock, Philip K. [1980]: Continuities in Psychological Anthropology. San Francisco, W. H. Freeman.
Elias, Norbert [1991]: [1987] Die Gesellchaft der Individuen. Szerk.: Michael Schröter. Frankfurt, Suhrkamp.
Ericson, Erik H. [1963]: [1950]: Childhood and Society. New York, W. W. Norton and Co.
Fischer, Michael M. J. [1986]: Ethnicity as Text and Model. In: George E. Marcus-Michael M. J. Fischer: Anthropology as Cultural Critique, 173-177. The University of Chicago Press.
Featherstone, Mike [1987]: Lifestyle and Consumer Culture. Theory, Culture and Society, 4. évf.: 55-70.
Frykmann, Jonas [1989]: A mindennapi élet mint a kutatás tárgya a svéd etnológiában. Ethnographity, 100. évf.: 68-79.
Geertz, Clifford [1994]: Primordial Loyalties and Standing Entities: Anthropological Reflections on the politics of Identity. Collegium Budapest, Public Lecture Series No. 7.
Samuel, Raphael [1989]: Preface. In: Raphael Samuel (szerk.) Patriotism: The Making and Unmaking of British National Identity. Routledge, London, New York, I. évf.: X-XVII.
Wolf, Eric R. [1964]: Anthropology. Humanistic Scholarship in America (Series). Prentice-Hall, Englewood Clifs N. J.

Pataki Ferenc
De miért ,,az individuum tudtán kívül"?

Hondrich tömör, sôt némiképp vázlatos és elnagyolt írása módfelett idôszeru és elmemozdítóan provokatív. Mindig hálás vállalkozás, ha valaki megpiszkálja a közhellyé dermedt tudományos kijelentéseket. Alighanem ezek közé tartozik az az - immáron zsurnalisztikus szófordulattá vált - megállapítás is, amely az egyén individualizációjának újkori kibontakozásáról és meggátolhatatlan, elemi ereju térhódításáról értekezik. De hátha összetettebb a kép, mint ahogyan azt a közhely sugallja? Gyanúnkat a neokollektivisztikus eszméknek és mozgalmaknak az a sokszínu, sokféle gyökérbôl táplálkozó hulláma is táplálhatja, amelynek lépten-nyomon tanúi lehetünk, s amely a ,,magányos tömeg" társas-társadalmi reintegrációjának újszeru módjait fürkészi.
A szerzô alapeszméje könnyuszerrel összegezhetô. Úgy véli: az individualizációs folyamattal egyidejuleg - annak szerves és kiszakíthatatlan mozzanataként - egy nem kevésbé markáns és nem kevésbé lényegbevágó fejlemény is zajlik, nevezetesen a ,,nem tudják, de teszik" logikája szerint alakuló szakadatlan közösségképzôdés. A két folyamat dialektikusan egymásra utal; nem ellentettjei, hanem inkább feltételei és kiegészítôi egymásnak; egyúttal önmagukat korlátozzák.
Ez az alapeszme sokféle hangszerelésben és szövegezésben vonul végig a tanulmány fejtegetésein. ,,Egy és ugyanaz a folyamat egyidejuleg tekinthetô az individualizálódás és a tradicionális közösségi lét elmélyülésének" - írja (92. o.). Más helyütt ezt olvashatjuk: ,,Egy és ugyanaz a folyamat az egyik szemszögbôl nézve individualizálódás [...], a másik nézôpontból viszont a közösséggé válás folyamata" (94. o.). A tétel meggyôzônek látszik, mindemellett túlságosan elvont marad, s nélkülözi a történeti és szociológiai konkrétságot. Egy-egy alkalmi példa (a ,,konszenzus normájának" alakulása a házasságban; a migráció ,,szociális hálózata") inkább szemléltet, mintsem bizonyít.
Ilyenformán ugyancsak deklaratív marad Hondrich ama kategorikus kijelentése, amely szerint ,,nem az individualizálódás, hanem annak ellentéte, a közösséggé válás folyamata határozza meg életünket" (87. o.). Végül is nem derül kellô fény arra, hogy az individualizáció és a közösségképzôdés dialektikus kölcsönviszonyában miért az utóbbi lesz a ,,túlsúlyos" mozzanat. Ennek híján pedig az a kockázat fenyeget, hogy a ,,közösséggé válás" formula pusztán arra a közkeletu (és közhelyszeru) tényre utal, hogy az ember lényegét, ontológiai sajátszeruségét tekintve társas lény.
A szerzô tanulmányához kapcsolódó termékeny eszmecsere - úgy vélem - fôképpen két szálon bontakozhat ki: az individualizáció árnyaltabb értelmezésén, valamint a közösség, a közösségiség alaposabb szemügyre vételén.
Kétségtelennek látszik, hogy Hondrich imént idézett - a közösségképzôdés ,,túlsúlyosságáról" szóló - gondolatának a hátterében értéktételezés lappang. A szakadatlan közösségképzôdés nélkül zajló individualizáció egyoldalú és elszegényítô, destruktív és értékromboló. A szerzô pontosan összefoglalja a tüneteket: a normatív kötöttségek és a morális érzék eróziója; a szukebb hovatartozás feloldódása a globalizációban; a tradícióktól való megszabadulás; a ,,választás" és az egyén maga alkotta életpályájának az illúziója s mindezek tudatos, reflektált lezajlása (88. o.). Szó se róla: a tünetek rajzolata pontos, ám mégis felemás és némileg tendenciózus. Vajon az individualizáció pusztán hiányokat teremt? Csupán lebont hagyományos értékeket és létformákat anélkül, hogy új feltételeket és újszeru társadalomlélektani mechanizmusokat hozna létre a közösségalakuláshoz? E kérdések mélyén az individualizáció minôségének és lehetséges változatainak a dilemmája húzódik meg.
E tekintetben fôképpen két fejlemény érdemel kitüntetett figyelmet: a közösségalkotás és közösségképzôdés társadalmi szabadságterének szakadatlan bôvülése, illetve az egyén társ- és közösségválasztási autonómiájának kibontakozása és megszilárdulása. Mindkettô az individualizáció térhódításának kísérôje és terméke, egyúttal pedig megszilárdítója és fenntartója.
A naturális (családi-rokoni, etnikai, lokális stb.) kötöttségek természetadta, készen kapott kötelékei és a személyi függôségek rendies hierarchiája szuk és korlátozott mozgásteret kínált és kínál az egyén odatartozási-azonosulási döntései és közösségalkotó erôfeszítései számára. Ebben az állapotban valóban elkerülhetetlen a ,,nem tudják, de teszik" érvényesülése: a reflektálatlan, nem tudatos közösségi lét. A valóban individualizált és szuverén egyén elidegeníthetetlen joga a szabad közösségválasztás, az odacsatlakozási döntés és a közösségteremtés - lett légyen szó a civil társadalom alakzatairól vagy az egyén társadalmi integrációját és életvitelét (intim világát) szolgáló társulásokról. Erikson meggyôzôen érvel amellett, hogy az önalkotta (self-made) közösségek és identitás-kategóriák képesek leginkább kiváltani az odatartozási érzelmeket és megszilárdítani az azonosságtudat érintett összetevôit.
Az individualizáció és a közösségalkotási tapasztalatok szükségképpeni kísérôje és terméke az egyéni társválasztási autonómia érzületének - szükségletének és indítékainak - a létrejötte és megszilárdulása. Ennek muködésével magyarázható a szelektív és kifutásában nem gátolt társválasztás oly kézzelfogható igénye és jutalmazó értéke csakúgy, mint a kényszerközösségek, a puszta ,,besorolások" elviselhetetlensége.
Az individualizáció tehát - legalábbis potenciálisan és az egyén személyes erôfeszítéseit is feltételezve - mind az egyén társadalmi létviszonyaiban, mind indítékainak színképében olyan változásokat hoz létre, amelynek mellôzésével meglehetôsen nehéz a közösségalakulásról értekezni. Felettébb jellemzô és alapos okkal vitatható, hogy Hondrich képzeteiben az egyén rendre a közösségalakulás passzív elszenvedôjeként, nem pedig a közösségteremtés aktív és cselekvô alanyaként tunik fel. Erre a fontos mozzanatra késôbb még visszatérek. Itt csupán azt húzom alá, hogy Hondrich nem méltányolja kellôképpen a pozitív individualizáció ama újszeru belsô erôforrásait, amelyek lényegüknél fogva elômozdítják a közösségalakulási törekvéseket.
Ebben az összefüggésben termékeny lenne és nem kevés hozammal járna, ha a negatív (valamitôl való) szabadság és a pozitív szabadság (a mivére szabadság) Fromm és Berlin által olyan érzékletesen elemzett kérdéskörét összekapcsolnánk az individualizáció fejleményeivel és változataival. Végtére is az individualizáció problémája csakis az egyéni szabadság dimenziójában helyezhetô el mértékadó módon. Itt azonban éppen csak jelezhetjük a további eszmecseréknek ezt a fonalát.
A vitatható kérdések másik góca a közösség kategóriájának elméleti értelmezése és empirikus kezelése körül rendezhetô el. Hondrich szemléletében a közösség némiképp ,,üres" kategória; valami olyasmi, ami ,,akaratunk és tudtunk nélkül" muködik, lappangó és reflektálatlan. Ezért hasonlatos a szocializációhoz: ,,...az, ami bekövetkezik, jóllehet a cselekvôk valami mást akarnak és szándékoznak" (93. o.). Meglehet, hogy ez a felfogás magán viseli Luhmann elgondolását a látens struktúrák társadalmi szerepérôl, ámbár erre nézve nem lelünk közvetlen hivatkozást. (V. ö.: ,,... a társadalom olyan rendszerként muködik, amely látni tudja, hogy nem tudja látni, amit nem tud látni". Niklas Luhmann: Látom azt, amit te nem látsz. Osiris, 1999. 43. o.).
A közösségiesség elvontságát a szerzô végül is kétféle módon szorítja meg, s ilyenképpen konkretizálja. A közösség mindenekelott mint ,,származási közösség" jelenik meg írásában: család és rokonság, baráti kör, nemzet, jóléti nemzetállam. Vagyis fôképpen készen kapott, a beleszületéssel birtokba vett alakzatként ragadható meg; a személyes döntés-választás számára alig marad tér. Ez egyébként érthetôvé teszi a közösségképzôdés alacsony fokú reflektáltságának tényét s azt, hogy ilyen körülmények között ,,az egyének és teoretikusaik elvesztik az ôket hordozó közösségekre vonatkozó tudatukat" (87. o.). Így azután a közösségalakulás fejleményei ,,rejtetté válnak és háttérbe vonulnak". Ez azonban nem zárja ki, hogy maguk a közösségek kiterjedjenek s új tradíciókat teremtsenek. Sôt, a globális szocializáció egyenesen közösségteremtéssel jár, mivel kitágítja és megsokszorozza a származási közösségeket.
Éppen ennek kapcsán ejthetünk szót a másik megszorításról: a kategoriális közösségek létérôl. Ez a másik közösségfajta, amely a szerzô írásában megjelenik, jóllehet némileg burkoltan. A szélesen értelmezett társadalmi modernizáció egyik fontos velejárója az önbesoroló és a mások minôsítésére használt kategóriák (ha úgy tetszik: közösségek) dinamikus bôvülése és szakadatlan átalakulása. Mindegyre új és új besorolási kategóriák születnek, amelyek virtuális és lappangó közösségképzésre indíthatnak, mivel egyaránt alkalmasak konszenzuskényszerre és rejtett vagy alkalmanként nyílt szolidaritás gerjesztésére. Az ,,autótulajdonosok" és az ,,internet-használók", a ,,zöldek" és a ,,feministák", az ,,ufó-hívôk" és a ,,bélyeggyujtôk" csoportja megannyi kategoriális közösség, melyek tagjai helyzeti tényezôk hatására ráeszmélhetnek közös érdekeltségeikre, s ennek megfelelôen cselekedhetnek. (Így például az autótulajdonosok kollektív akciókat kezdeményezhetnek, ha felemelik a benzin árát.) Az effajta közösségképzô kategóriák száma gyakorlatilag áttekinthetetlen. Emellett szüntelen változásban vannak: némelyek kihullanak a köztudatból, mások életre kelnek és a közösségalakulás támpontjai lesznek.
Ezt a folyamatot tükrözi a sokdimenziós, pluralisztikus identitás képlete és az identitás szakadatlan ,,újraírásának", újjászerkesztésének a modern (és posztmodern) társadalmakra oly jellemzô kényszere. A kategoriális közösségek tagjait pusztán a besorolás ténye fuzi össze; közöttük nem kell szükségképpen individualizált és választott személyes kapcsolatnak lennie. Ezért látszik célszerunek a ,,kategoriális közösség" és a - hadd mondjam így - ,,személyes közösség" elkülönítése, vagyis a puszta besorolás és a személyesdöntésen-választáson nyugvó, szelektív közösségiség megkülönböztetése. S tüstént hozzáteszem: a közösségalakulás valódi kérdései az utóbbi síkján lelhetôk meg. Ez a sík azonban Hondrich fejtegetéseiben meg sem jelenik.
Ennek pedig nyomós okai vannak a szerzô szemléletében; ezeket ítélem a vitára leginkább érdemes feltevéseknek. Gyanítható, hogy a század nyomasztó tapasztalatai - a ,,nyers kommunizmus" osztályelvu, deklaratív kollektivizmusa és a fajelméleti ,,Volksgemeinschaft" riasztó példája - indították Hondrichot arra a gondolatra, hogy csakis a ,,rejtett közösségiesség" kínálhat ,,társadalmi létünknek olyan védettséget és kontinuitást", amelyre alapozva ,,új célok felé törhetünk" (94. o.). Ha a közösségalkotó intenció nyílttá válik, ha a ,,közösség rejteke" feltárulkozik, az együttesség megszunik közösségként létezni, és társadalommá válik: társadalmi mozgalom lesz, s ezáltal önellentmondást hord magában. A tönniesi Gemeinschaft és Gesellschaft kategóriájának effajta igénybevétele korunk viszonyainak elemzésében aligha ígérkezik termékenynek, kivált akkor, ha a tradicionális Gemeinschaft normatív mércének, elérendô, kívánatos állapotnak minôsül. Ha Hondrich ilyen értelemben sorolja magát a közösségelvuség hívei közé, akkor alapos okkal feltehetjük: olyan kollektivizmus és közösségképzodési elv képviselôje, amely valójában idegenkedve tekint az individualizációs folyamatra; némileg tanácstalanul áll szemben annak fejleményeivel, s egyfajta tradicionalista álláspontot képvisel. A szerzô egyébként maga is utal erre, midôn ezt írja: ,,Minél messzebbre nézünk a jövôbe elôre, annál messzebbre nyúlunk vissza ahhoz az eredethez, mely minden emberrel - sôt minden élôlénnyel - közös" (96. o.).
Az individualizáció által megnyitott új erôforrásokból merítô közösség valódi ,,Hic Rhodus, hic salta"-ja azonban nem szorítható be a tradicionális Gemeinschaft és a modern társadalmiság egyszeru szembeállításának keretei közé. A közösséghiány oly gyakori felpanaszlása mindenekelôtt a személyes közösség utáni vágyakozásra és nosztalgiákra utal, nem pedig a bôséggel felkínálkozó kategoriális besorolások hiányára. A közösségalkotásra mozduló tudatos intenció s az azt tápláló ,,közös ügyek" híján aligha bizakodhatunk abban, hogy a ,,szakadatlan közösségképzôdés" a maga szolgálatába tudja majd állítani a közösségalkotás mind tágasabb szabad mozgásterét és a szuverén egyén közösségválasztó és közösségteremtô indítékait.

Jegyzetek

[1] Karl Otto Hondrich: Szakadatlan közösségképzôdés - az individuum tudtán kívül. Századvég. 1999 nyár.

[2]Csepeli Gy.-Örkény A.-Scheppele K. 1996. The Colonization of East European Social Science. Social Research, Vol. 63. 487-510.

[3] Karl Otto Hondrich: Szakadatlan közösségképzôdés - az individuum tudtán kívül. Századvég, 1999. tavasz 96.
[4] Louis Dumont: Tanulmányok az individualizmusról. A modern ideológia antropológiai megközelítése. Pécs, 1998. 99.
[5] Karl Otto Hondrich: i. m. 96.
[6] Uo. 95.
[7]Ennek egyik sajátos megnyilvánulási formájáról ld. Eric Hobsbawm: Tömeges hagyomány-termelés: Európa 1870-1914. In: Hagyomány és hagyományalkotás. Tanulmánygyujtemény. Szerk.: Hofer Tamás-Niedermüller Péter. Bp., 1987. 127-198.
[8] Karl Otto Hondrich: i. m. 93.
[0]⁹ Ennek pregnáns megfogalmazásához vö. Ernest Gellner: Nations and Nationalism. Blackwell, Oxford, 1983.
[10] A. D. Smith: A nacionalizmus. In: Eszmék a politikában: a nacionalizmus. Szerk.: Bretter Zoltán-Deák Ágnes. Pécs, 1995. 18-19.; A. D. Smith: National Identity. Harmondsworth, 1991. 3. fejezet.
[11] Louis Dumont: i. m. 104.
[12] Louis Dumont: i. m. 137.
[13] Karl Otto Hondrich: i. m. 95.