V. A modern természetjog

1. A jelen mint probléma
Az ész történetisége a huszadik századi filozófiai gondolkodás kontextusában alapvetô jelentôségû és megkerülhetetlen belátást jelöl. Ám ha a gondolkodás radikálisan történetiként ismeri fel magát, akkor ez a felismerés egyúttal episztemológiai akadályt is jelent: ha a gondolkodás számára nincs olyan jelenség, adottság, fogalom vagy probléma, mely ne rendelkezne komplex és történetileg kialakult származással, akkor hogyan lehetséges a történelemrôl és a történelemben való reflexió és tudás? Hogyan lehetséges a történelmet oly módon elgondolni, hogy közben maga ez a gondolat megôrizze mindazt a történelmi meghatározottságot és esetlegességet, mely által létrejött? A problémát az okozza, hogy mikor a gondolkodás reflektál az idôre, mikor megkísérli, hogy filozófiailag, azaz átfogóan határozza meg a történelem mibenlétét, módszerében és fogalmiságában elkerülhetetlenül egy olyan pozíciót hoz létre, mely végsô megközelítésben idôn és történelmen kívülinek tételezi magát. A helyzet, melyben egy adott filozófiai reflexió gyökerezik, maga is idôbeli, tehát történelmileg létrejött formáció, csakúgy mint egy adott gondolkodás értelmezési horizontja és fogalmi apparátusa, s ezáltal a történelemrôl szerezhetô filozófiai ismeret lehetôsége problematikussá válik. Paradox módon úgy tûnik, hogy a gondolkodás éppen azáltal fosztja meg magát a történelemrôl való tudás lehetôségétôl, hogy radikálisan komolyan veszi a történelmet.
Michel Foucault számtalanszor hangoztatott kijelentése, mi szerint ô a ,,jelen történetét" írja, ebben a filozófiai kontextusban értelmezhetô. A kifejezés arról tanúskodik, hogy Foucault felismeri: a történelem radikális figyelembe vétele korlátozással jár a filozófia számára, s a ,,jelen története" kifejezés ezt a korlátozást vezeti be, sajátosan utalva ezáltal a történelem fentebb említett problémájára. Ha a gondolkodás radikálisan történeti, akkor az ebbôl a belátásból származó ismeretelméleti apóriák csak akkor kerülhetôek el, ha a gondolkodás elhatározottan vállalja, hogy önmagára tekint, s önmagát, és ezzel együtt az idô szerkezetét és a történetiség mibenlétét a saját helyzetére irányuló kérdezésben kísérli meg tematizálni. A ,,jelen" mint a filozófiai kérdezés tárgya jelenik meg, és a ,,jelen története" kifejezés ennyiben Foucault-nál egy filozófai programot jelöl: ,,ha van ma autonóm filozófiai tevékenység, ha lehetséges olyan filozófia, amely nem egyszerûen egyfajta elméleti tevékenység a matematikán, a nyelvészeten vagy az etnológián belül, ha tehát létezik független filozófia, olyan, amely nincs ezekhez a területekhez kötve, nos, akkor azt a következôképpen lehetne meghatározni: diagnosztizáló tevékenység. Diagnosztizálni a jelent, megmondani mi a jelen, megmondani miben különbözik, különbözik feltétlenül a mi jelenünk mindattól, ami nem azonos vele, tehát a múltunktól"[1]. Foucault, Kant Mi a felvilágosodás? címû írásához kapcsolódva ,,önmagunk történelmi ontológiájaként" határozza meg azt a filozófiai kérdezést, mely a jelenre irányul, s melynek tárgya mi magunk vagyunk saját aktualitásunkban[2]. Ez a kérdezés teljes mértékben filozófiai igényû, s egy ,,kritikai" munkát vagy a ,,jelen diagnózisát" jelenti: annak a logikának a feltérképezését, mely a szükségszerûségek és esetlegességek mozgásában kijelöli aktualitásunkat, s ennyiben ez a filozófiai munka azoknak a határoknak a megértésére irányul, melyek által a gondolkodás jelenbeli tapasztalata konstituálódik. Foucault megfogalmazása ugyanakkor világossá teszi, hogy a jelen csak történelemként gondolható: ,,a kritika többé nem az egyetemes értékû formális struktúrák keresését jelenti, hanem azon események történelmi vizsgálatát, amelyek önmagunk létrehozásához vezettek, és azt, hogy felismerjük önmagunkat, mint alanyait annak, amit teszünk, gondolunk és mondunk"[3]. A ,,történelem" kifejezés ebben az összefüggésben tehát nem egy átfogó elméletet takar, nem a történelem filozófiai szintéziseként jelentkezik, mely pusztán a történelemrôl való gondolkodás lenne, hanem, a történetiség követelményének megfelelôen, olyan gondolkodói praxisként, mely teljes mértékben tudatában van saját idôbeli meghatározottságának, és ennyiben maga is a történelemben való gondolkodás. Ez a praxis ugyanakkor képes arra, hogy saját procedúráit követve megvilágítsa a jelen történeti feltételeit, s ezáltal egy korlátozott érvényû, de teljes mértékben legitim kritikai tudást hozzon létre az idôben. A történetiség radikálisan komolyan vétele csak a tudás univerzális érvényét és értékét kérdôjelezi meg, és nem a tudásét általában. Maga ez a tudás azonban egy történészi-filozófiai praxis kontextusában keletkezik, s nem valamilyen tiszta, a történetiség alapvetô jelentôségû felismerését elhanyagoló filozófiai reflexió eredményeképpen.
Ezen a módon láthatóvá válhat a Foucault-i életmûben a filozófiai problematika és a történészi praxis alapvetô összetartozása. Egy átfogó igényû filozófiai kérdezés, melyre azonban kizárólag lokális érvényû válaszok adhatók, egy univerzális jelentôségû filozófiai problematika, mely azonban csak konkrét problémákra lebontva nyer értelmet. Foucault ezáltal egycsapásra kétfajta naivitást kerül el: a történettudomány naiv objektivizmusát és a filozófiai reflexió naiv univerzalizmusát. A filozófiai beállítódásnak és a történészi praxisnak ez a sajátos összhangja Foucault gondolkodásában lehetôvé teszi, hogy ugyanaz a filozófiai problematika - a jelen problémája - rendkívül sokoldalúan és termékenyen jelenjen meg a történészi kutatásokban, s folyamatosan átalakuljon és gazdagodjon ez utóbbiak által, míg a filozófiai motiváció olyan tárgyak történelmi analízisét teremti meg (ôrület, börtön, test, szexualitás, szubjektivitás stb.), melyek a hagyományos történészi kutatások számára elérhetetlenek.
A ,,jelen történetének" problémája és a vele együttjáró filozófiai stratégia Foucault életmûvének minden jelentôs pontján felismerhetô. Foucault elsô mûve, az 1961-ben megjelent Histoire de la folie már a címével jelzi azt a beállítódást, mely késôbb a ,,jelen története" elnevezést kapja. Hiszen Foucault elemzéseit követve világossá válik, hogy az a jelenség, melyet ôrületként mint patologikus viselkedést ismerünk fel, jellegzetesen a modern kor terméke. Azt lehetne mondani, hogy sem a reneszánszban, sem a ,,klasszikus korban" nem jöhetett volna létre egy, az ôrület történetét taglaló értekezés. Az, hogy az ôrület mint olyan egyáltalában a tudományos vagy történeti kutatás tárgya lehet, az a viszony teszi lehetôvé, mely kizárólag a modern kort jellemzi. Az ôrület tapasztalatának a problémája eminensen a jelenünk problémája. Így Foucault mûvének, a saját elemzéseibôl kiolvasható formális feltételei is azt sugallják, hogy a vizsgálódásait egy nagyon is aktuális probléma motiválta. Ez a motiváció két elkülöníthetô, de szorosan összatartozó síkon artikulálódik: egyrészrôl annak a konkrét viszonynak a problematizálásaként jelentkezik, mely a modern pszichológiát és pszichiátriát a patologikus viselkedések tanulmányozásában meghatározza, s regresszíven ez a szempont alkotja a történeti elemzés vezérfonalát, másrészrôl azonban, már tágabb filozófiai perspektívában, az ôrületnek és normalitásnak a modernitásban betöltött általában vett viszonya a kérdés. A filozófiai problematika és a történeti jellegû vezérfonal szorosan és lényegileg fonódik össze. A Histoire de la folie tehát nem pusztán egy specifikus jelenség történetének leírása, hanem egyúttal egy modern intézményrendszer, a pszichológia tudományának és ezen keresztül magának a jelennek egyfajta ,,genealógiája"[4]. Ez a regresszív beállítódás teszi lehetôvé Foucault számára, hogy az ôrület történetét mint a ,,pszichológia lehetôségfeltételeinek a történetét"[5] mutassa be, valamint azt, hogy filozófiai perspektívában az általában vett modernitás történeti feltételeit az Ész (Raison) és az Ésszerûtlen (Deraison) közötti hasadásként ,,diagnosztizálja".
Az utóbbi kifejezés nem esetleges. Foucault a 60-as évek végétôl kezdve, a Naissance de la clinique és a Les mots et les choses megírása után, elôszeretettel nevezi történészi tevékenységét a ,,jelen diagnosztizálásának": ,,amit diagnosztizálni és megvalósítani szeretnék az a jelen diagnózisa: arról beszélni, hogy ki vagyunk mi ma, és mit jelen az, amit mondunk"[6]. Ez a beállítódás és módszer valósul meg a börtön és a büntetés történetét tárgyaló Surveiller et punir-ben. A mû célkitûzése ezúttal is egy filozófiai és egy történeti szempont kettôsségében áll: Foucault itt arra vállalkozik, hogy ,,felrajzolja a modern lélek és az új büntetô-hatalom együttes történetét". Ez a feladat azonban csak a jelenbôl kiindulva, ,,a jelenlegi tudományos-bírósági együttes genealógiája"-ként vihetô végbe[7]. A jelenre való támaszkodás nem véletlen. Hiszen ha nem pusztán a börtönök kialakulásának kronológiájára vagy a büntetések különbözô típusainak a történetére vagyunk kiváncsiak, hanem annak a komplex stratégiának az analízisére, melyet Foucault a ,,hatalom" (pouvoir) névvel jelöl, akkor a jelenre való támaszkodás elengedhetetlen. A hatalom története csak a hatalom effektusainak közvetlen figyelembe vételével írható meg. Ez a kezdeti közvetlenség - a jelen - szolgál kiindulópontul és vezérfonalul a történelmi kutatás számára, s egyúttal ez jelenti a kutatás filozófiai tétjét is.[8] Foucault tehát ebben a munkájába sem hagyományos történészi munkát végez, hanem hasonlóan a Histoire de la folie-hoz, itt is a modern ,,ész" történetét írja, mely ebben az esetben a ,,büntetô ész"(raison punitive) történetének egy fejezete[9].
Az elôbb ismertetett beállítódás jellemzi Foucault késôi fômûvének, a Histoire de la sexualité-nak az eljárását is. A szexualitás története nem egyszerû viselkedés- vagy mentalitástörténet. A szexualitást mint komplex, történelmileg kialakult jelenséget csak a jelenre való tekintettel, a szexualitás ,,diszkurzív tényébôl" kiindulva, és a jelen ,,diszkurzív érdekeinek" ellenében lehet elgondolni[10]. Jellemzô, hogy Foucault elemzéseit a kötet együttes elsô részében - a Volonté du savoir-ban - a jelen analízisével, azaz, a terminológia szerint, a ,,represszív hipotézis" taglalásával kezdi. De ez az eljárás ezúttal sem esetleges vagy pusztán bevezetô jellegû. A jelenbôl való kiindulást a kutatást motiváló probléma, a választott tárgy és a kialakított módszer természete követeli meg: ,,A szexualitás mechanizmusait ugyanis csak a kortárs hatalmi technikákból kiindulva lehet elgondolni"[11]. Mindez azt jelenti, hogy a szexualitásra mint összetett, a személyiséget, a testet, a hatalmat egyaránt átfogó jelenségre csak a jelen perspektívájából bukkanhatunk. Foucault eljárása tehát tárgyának és módszerének tekintetében következetes, és a történelmi kutatás, a történészi tevékenység olyan alkalmazását teremti meg, mely teljes mértékben filozófiai eredményeket szül: a szexualitás problémája a tapasztalat általában vett problematikájának vizsgálata felé nyit utat: ,,a szexualitás története mint egy tapasztalat története, ha tapasztalat alatt tudásterületek, normativitás-típusok és a szubjektivitás formáinak korrelációját értjük egy adott kultúrában"[12]. Fontos látni, hogy a konkrét történeti elemzések nem esetlegesek a filozófiai problematika szempontjából: ha a gondolkodás tapasztalata teljes mértékben történetileg meghatározott, akkor magára erre a tapasztalatra irányuló filozófiai reflexió nem nélkülözheti a történeti analízist.

2. Foucault stratégiája: a megélt és a gondolt jelen
Foucault számára a történelem nem más, mint a jelen elgondolásának kitüntetett módja. De vajon nem állnak-e természetes akadályok egy ilyen vállalkozás elôtt? Két ilyen nehézség azonnal szembetûnik: egyrészrôl fennáll a veszélye, hogy a történészi munka, mely a jelen problémáit használja fel eljárásának motivációjaként, visszafelé olvasva a történelmet, a jelen által nyújtott értelmezéseket, problémákat, fogalmakat vetít a múltba. Egy ilyen eljárás azt kockáztatja, hogy a lehetô legnagyobb veszélynek ad teret, ami egy történelmi kutatást fenyegethet: anakronisztikussá válik. A második nehézség nem kevésbé fenyegetô: ha a múltat abból a jelenbôl kiindulva vizsgáljuk, amelyben élünk, akkor ez a beállítódás önkéntelenül is folytonosságot képez az idôben, tehát a múlt és a jelen között közvetlen és egyszerû átmenetet tételez. Eképpen nehéz elkerülni, hogy a jelenben ne a múlt végkifejletét lássuk, s ezáltal a történelmi folyamatokat kauzális vagy teleologikus sémáknak rendeljük alá. A két veszély, mely a ,,prezentizmus" és a ,,finalizmus" nevet viselheti,[13] azonos elméleti beállítódáson nyugszik: a jelen történelmi kitüntetettségén. A prezentizmus feltételezi, hogy a jelen érdekei és értékei megtalálhatóak a múltban, és ezáltal ezeket az érdekeket és értékeket hallgatólagosan univerzálisnak tételezi. A finalizmus ugyanígy a múltban a jelen egyszerû eredetére vagy pre-egzisztenciájára bukkan, ahonnan egyenes vonalú fejlôdést teremt a jelenhez, melyet következésképpen e fejlôdés aktuális végpontjának tekint. A jelen mindkét esetben mint történelmen kívüli dimenzió mutatkozik, melybôl levezethetô a történelem.
Foucault teljes életmûve e két eljárásmód és a nekik alapul szolgáló beállítódás elleni polémiaként is felfogható. A jelen Foucault számára kétségtelenül kitüntetett területként szolgál, ám ez a kitüntetettség sokkal inkább a jelennek mint problémának szól, s nem egy olyan pozíciónak, ahol a filozófus kész válaszokkal szembesül. Mindez azonban további pontosítást igényel. Foucault számára a jelen, elsô megközelítésben azt a dimenziót mutatja, mely aktuálisan történik. A jelen minden ízében történeti képzôdmény, maga a történelem, amely ,,épp most történik", s ennyiben egyfajta dinamizmust reprezentál, mintsem radikális kiindulópont vagy teleologikus végpont volna. Másként fogalmazva, jelennek azt a közvetlenséget nevezhetjük, melyben élünk, ahol az ,,élet" kifejezés a magátólértetôdôségek, evidenciák és megszokottságok rendszerére utal. Ez a közvetlenség azonban teljes mértékben történeti, s ez azt jelenti, hogy a jelen, melyet élünk, már egy elsajátított és többé-kevésbé közvetlenül hozzáférhetô múlton alapul. A jelen, melyet élünk, sohasem pillanatszerû, mindig kiterjedt jelen, és már egy elsajátított múlt evidenciáiból áll, s ennyiben folytonosságot reprezentál az idôben. Ez az a folytonosság, mely a ,,kollektív emlékezet" vagy a ,,tradíció" kifejezéseivel jelölhetô.
Egy olyan filozófiai vállalkozás számára, mely ,,a jelen történetét" kívánja kutatni, és amely ezáltal a jelen történeti elgondolását tûzi ki célul, ezen a ponton a következô módszertani kérdés vetôdik fel: vajon a jelen, melyet élünk, elgondolható-e történetileg abból a múltból, mely közvetlenül kötôdik ehhez a jelenhez, annak mintegy alapját alkotja, s mely ezért a jelenbôl közvetlenül megélhetô? A jelen történetének vizsgálata elvégezhetô-e a tradíció folytonosságára támaszkodva? Foucault válasza ezekre a kérdésre radikálisan negatív: a jelent, melyet élünk, nem gondolhatjuk el sem ebbôl a jelenbôl közvetlenül, sem abból a múltból, mely e jelen alapjául szolgál. A jelen gondolásához a múltra kell támaszkodnunk, de arra a múltra, mely nem a jelenbôl megélhetô múlt. Ha tehát Foucault számára a feladat az, hogy meghatározza a jelen történeti feltételeit, akkor e feladat megvalósítása mindenekelôtt egy kettôs elutasítással kezdôdik:
- a jelent, melyet élünk, nem gondolhatjuk közvetlenül ebbôl a jelenbôl. Egy ilyen eljárás, mely inkább a ,,jelen analízise" névre szolgálna, mintsem a ,,történelem" elnevezésre, nem veszi figyelembe, hogy a jelen minden elemében történeti képzôdmény, és ez még akkor is így van, ha ezek az elemek a legnyilvánvalóbb magátólértetôdôség képében jelentkeznek. A jelent a jelenbôl valamilyen természetesnek vett közvetítés által elgondolni azt jelentené, hogy nem vesszük komolyan az idôt, s a jelent mint a realitás idôtlen formációját posztuláljuk.
- a jelen azonban nem gondolható el a hozzátartozó múltból sem. A természetes jelenbôl a múlt csak lineárisan gondolható, s ez azt a benyomást kelti, mintha a múlt a mindenkori jelenben érné el a tetôpontját. Ez az eljárás nem tudná elkerülni a prezentizmus és a finalizmus támasztotta veszélyeket.
Foucault számára ezen a ponton a történészi tevékenység radikálisan új meghatározása szükségeltetik. Ha a történész a jelenbôl evidensnek mutatkozó múltra vagy a megélt jelen múltbeli eredetére figyel, eljárása minden történelmi eseményt a jelennel való azonosság és folytonoság szemszögébôl értelmez, miközben saját jelenbeli helyét naívul idôtlennek tételezi. Ez az a beállítódás, melyet Foucault, egyik, Nietzsche történelemszemléletét tárgyaló írásában, minden következményével együtt elutasít. Elutasítja ,,azt a történelmet, amely lehetôvé teszi nekünk, hogy mindenhol és mindenben önmagunkat ismerjük fel, és minden régmúlt eseménynek a megbékélés formáját adjuk; azt a történelmet, amely minden mögötte lévô eseményt a világvége tekintetével néz. A történészeknek ez a történelme az idôn kívül veti meg a lábát" .[14] Foucault, Nietzsche nyomán, konfrontálja a jelen eredetének kutatását, mely feltételezi a kontinuitást, a jelen származásának feltárására irányuló munkával. A jelen származását elgondolni azt jelenti, hogy a ,,múltat a jelen ellenében" kíséreljük meg elgondolni.[15] Ez az eljárás, melyet Nietzsche ,,valódi történelemnek", Foucault pedig itt ,,genealogikus történelemnek" nevez, és amely a jelennel való radikális diszkontinuitáson alapul. ,,A történelem, annyiban lesz ,valódi', amennyiben bevezeti a megszakítottságot, még tulajdon létünkbe is", s ezáltal ,,az élet és a természet minden eddigi stabilitását megváltoztatja" .[16] A valódi történelem felfüggeszti a gondolkodás természetes képességébe és formájába vetett hitet, és leszámol a történelem narcisztikus tapasztalatával. Ez a fajta történelem szinte automatikusan a ,,jelen történetévé" válik, mert a megélt jelennel való szakítással indul, ám ezt a jelen elgondolásának érdekében teszi, s elutasítja azt a történelmet, mely naívul csak a múltat vizsgálja: ,,a valódi történelem...a lehetô legközelebbi dolgokra tekint, majd hirtelen kitépi belôlük önmagát, és a távolból ragadja meg ôket" .[17]
Paradox módon tehát, a jelen gondolásához mindenekelôtt el kell magunkat határolni a jelentôl, s mindattól, ami a múlttal való kontinuitását fenntartja. Ez a követelmény így azt a feladatot rója a történeti munkára, hogy a jelen gondolása érdekében legelôször is a múltat gondolja. A múlt gondolása azt jelenti, hogy a múlttal másfajta viszonyt kell kialakítani, mint ami a jelenbôl, a múlt megélése révén lehetséges. A történelem Foucault-nál elôször - Hayden White kifejezésével - ,,eltávolít, elidegenít" (defamiliarize)[18] bennünket a múltunktól, hogy azután ezt a múltat másképpen gondolja. A múltat idegenségében elgondolni és nem megélni, Foucault számára ez a jelen gondolásának feltétele. A múlt gondolása azonban nem öncélú feladat. Ez az eljárás arra szolgál, hogy segítségével a jelen legyen elgondolható, azaz hogy ezáltal fény derüljön mindarra, ami a megélt jelent történelmileg meghatározza, de ami a jelenbôl közvetlenül nem látható. A múlt gondolását tehát a jelen problematizálása érdekében kell véghezvinni. Ez a stratégia egyúttal világossá teszi Foucault történészi-filozófiai tevékenységének már említett kritikai aspektusát is. A jelent, melyben élünk csak a jelen gondolása révén tehetjük áttetszôvé, ám ez a feladat csak a múlt elgondolása segítségével lehet sikeres. A jelen a múlt gondolása révén megnyílik, és ez lehetôséget teremt egy kritikai távolság létrehozására, s ezáltal a jelen kritikai analízisére. Foucault számára a ,,jelen története" egyetlen mondatban összefoglalva ezt jelenti: elgondolni a jelent a múlt közvetítésével a jelen ellenében. Sematikusan ábrázolva mindez így fest:
JELEN (megélt)
MÚLT
(gondolt) (kritikai viszony
JELEN (gondolt)
Fontos látni, hogy Foucault-nál a megélt jelen zárójelezése módszertani jellegû, s nem a jelen tagadásáról, vagy legitimitásának kétségbe vonásáról van szó. Ez a lépés arra szolgál, hogy a gondolkodás megkíséreljen láthatóvá tenni olyan szabályszerûségeket, melyek meghatározzák jelenünket, ám onnan közvetlenül nem láthatóak. A jelen evidenciái legitim evidenciák, de épp ezek teszik lehetetlenné a jelen saját lehetôségfeltételeinek feltárását. Egy adott tudástípus elvileg képtelen arra, hogy felfüggessze evidenciáit, és feltárja azokat a feltételeket, melyek ôt magát lehetôvé teszik. Foucault ebben az értelemben jogosan beszél arról - legalábbis életmûve egy adott pontján - hogy filozófiai vállalkozása ,,a tudás tudattalanjának" kibontására irányul: ,,Megpróbáltam kibontani egy autonóm területet, amely a tudomány tudattalanjának, a tudás tudattalanjának felelne meg, s aminek meglennének saját szabályai, amint az emberi individuum tudattalanjának is megvannak a saját szabályai és meghatározottságai" .[19] Foucault számára tehát a jelen zárójelezése és a múlt történeti elgondolása felfüggeszti a tudás adott területeit, s arra vállalkozik, hogy olyan kritikai tudást hozzon létre, mely filozófiailag teszi lehetôvé a jelen analízisét. S ugyanez a filozófiai stratégia teszi lehetôvé számára a késôbbiekben, hogy a tudás analízise mellett, a hatalom elrendezôdéseit és a szubjektivitás technikáit vizsgálja.
Ez az ismertetett stratégia áthatja Foucault teljes életmûvét, s meghatározza történészi és filozófiai alapállását. Foucault már a Histoire de la folie elsô kiadásához írt bevezetôjében nyilvánvalóvá teszi, hogy az ôrület történetének megírása csak egy radikális szakítás véghezvitele után lehetséges. Az ôrület mint jelenség csak olyan módon válhat hozzáférhetôvé a történelmi analízis számára, ha az analízis szakít a történelemnek azzal a dialektikus képével, mely az ésszerûség kontinuitásán nyugszik, és amely ilyen módon alapot ad a pszichológiának mint tudománynak az önmegalapozásához, s ezáltal ahhoz az képhez, melyet a pszichológia az ôrületrôl a modern korban kialakított. Az ész dialektikus történelmével való szakítás így egyúttal a jelennel való szakítást is jelent Foucault számára, s ez lehetôvé teszi az ôrületnek a pszichológiától való eltérô megközelítését. A történelmi diszkontinuitás bevezetése tehát a lehetôségfeltétele annak, hogy az ôrület története egyáltalában megírható legyen. Mindez azonban azért történik, hogy az elemzés feltárjon egy ,,legitim idegenséget"[20], mely a modern kultúrát az ôrület másfajta tapasztalával szembesítheti. A megélt jelennel való diszkontinuitás helyet ad egy elgondolható kontinuitásnak.
A diszkontinuitás-probléma legerôteljesebb megfogalmazását kétségkívül Foucault módszertani fômûvében az L'Archéologie du savoir-ban találjuk. A mû elôszava, mely megkísérli Foucault saját vállalkozását a kortárs történelmi és filozófiai eljárások között elhelyezni így fogalmaz: a diszkontinuitás fogalma ,,mostanra a történelmi analízis egyik alapvetô elemévé vált" .[21] A diszkontinuitás elvének a történelmi módszer számára való felfedezése és alkalmazása egy új deskriptív lehetôséget és fogalmi apparátust bocsájt a történeti analízis rendelkezésére. A tradícionális történetírás számára elfogadott megszakítatlan és teleologikus folyamatok helyett, a történész küszöbökkel, határokkal, törésekkel és diszkontinuus jelenségekkel szembesül.[22] Mindazonáltal Foucault megjegyzi, hogy ennek a történészi gyakorlatban mostanra általánosan elfogadott fogalomnak és eljárásnak a történelemelmélet nem vonta le a végsô elméleti és gyakorlati konzekvenciáit: ,,mintha tartanánk attól, hogy a Mást a saját gondolkodásunk idejében gondoljuk el" .[23] Ennek a mulasztásnak lényegi oka van. Foucault párhuzamot von a kontinuitáson alapuló történetírás és egy humanisztikus, az embert vagy az emberi tudatot a történelem invariáns ágenseként tételezô filozófiai beállítódás között. ,,A történelmi analízist egy folyamatos diskurzussá tenni, és az emberi tudatot minden gyakorlat és alakulás eredeti szubjektumává avatni, ez ugyanannak a gondolkodási rendszernek két arca" .[24] Foucault számára tehát a diszkontinuitás a megélt jelen minden folyamatosságot fenntartó formájával való radikális szakítást jelent. A humanisztikus történelemképpel való szakítás ezért egyúttal minden olyan fogalmi keretnek vagy értelmezési sémának a felfüggesztését is jelenti, melyek a történelem ágenseként vagy anyagaként feltételezik az embert vagy a tudatot. Így a ,,tradíció", a ,,hatás", a ,,fejlôdés és evolúció", a ,,mentalitás vagy szellem" fogalmai egyaránt zárójelbe kerülnek.[25] S ugyanígy mindazok a fogalmak is, melyek egy, a megélt jelen számára magátólértetôdônek vett egységre referálnak, s melyek - úgy tûnhet - elengedhetetlenek egy a jelenbôl kiinduló, történelemre koncentráló kutatás számára: a ,,könyv", a ,,mû" (oeuvre) fogalmai, de az olyan diszkurzív egységek is mint a ,,tudomány", ,,irodalom", ,,filozófia", ,,vallás", ,,történelem" stb.[26] Jól látható milyen mértékû Foucault számára a ,,kontinuitás közvetlen formáival" való szakítás, s az is, hogy mindez az erôfeszítés az elsô lépésben, és a L'Archeologie du savoir programját tekintve, kifejezetten a múlt elgondolhatósága érdekében történik. A múlt elgondolása, Foucault kifejezésével, ,,elméletet" igényel, mely azonban elsô lépésként felfüggeszti az evidenciáknak, a közvetlenségnek, a megszokásnak mindazokat a formáit, melyek a jelent, mint életet teszik számunkra természetesen hozzáférhetôvé.[27]
A jelennek ez a radikális zárójelezése azonban további elméleti következményekkel jár. Ha a múlt a történész számára nem élhetô meg közvetlenül a jelenbôl, akkor ez a tilalom egyúttal elveti egy folytonos és homogén történelmi idô koncepcióját is. Foucault számára valóban ez a helyzet: a történészi aktivitás szakít az idô homogén fogalmával, és feláldozza azt a múlt és a jelen heterogén elgondolása érdekében. A diszkontinuitás fogalma, elutasítva az idônek pillanatok folyamatos egymásutániságaként való felfogását, szakít az alany által megélt jelen és megélhetô múlt egymást kölcsönösen feltételezô evidenciáival. Foucault, a College de France-ban elhangzott székfoglaló elôadásában így fogalmaz: ,,Nyilvánvalóan nem az idô pillanatainak egymásutániságáról van szó, sem pedig a különbözô gondolkodó alanyok sokféleségérôl; hanem olyan cezúrákról, amelyek széttörik a pillanatot, és az alanyt pozíciók és lehetséges funkciók sokaságába szórják szét. Efféle megszakítottság (discontinuité) sújtja és bénítja a hagyományosan legkisebb elismert vagy legalábbis legkevésbe vitatott egységeket: a pillanatot és az alanyt. És alattuk, tôlük függetlenül e megszakított sorozatok között olyan viszonyokat kell kialakítanunk, amelyekre nem az egymásutániság (vagy egyidejûség) jellemzô egy (vagy több) tudatban; az alany és az idô filozófiáján kívül ki kell dolgoznunk a megszakított rendszeresség elméletét" .[28] A megélt idô fogalma és a ,,megélt" történelem fogalma, mely mindig a tradíció folytonosságát vagy a kollektív emlékezet evidenciáit jelenti, szorosan összetartozik. Foucault az 1972-ben megjelent ,,Revenir a l'histoire" (Visszatérés a történelemhez) címû cikkében kifejti, hogy egészen a huszadik századig a történeti analízis feladata ,,a nemzeti múlt totalitásának élôvé tétele volt", s ez az a beállítódás, melyet a ,,történelem, ahogyan ma mûvelik" gyökeresen elvet.[29] A történelem azért, hogy a múltat autonóm módon gondolhassa elveti a megélt idôt. Ahogy Foucault máshol fogalmaz: ,,a tudás és a diskurzus ideje egyáltalán nem úgy szervezett és elrendezett mint a megélt idô" .[30] Foucault tehát azáltal, hogy zárójelbe helyezi a jelent és vele együtt a jelenbôl megélhetô idôt, lehetôvé teszi, hogy az általában vett múltat nem mint zárt egységet, hanem mint heterogenitást gondoljuk el. Ez az eljárás a történészi munkában új kategóriákat szül: ,,a történelemnek, ahogyan azt ma mûvelik, a két alapvetô fogalma már nem az idô és a múlt, hanem a változás és az esemény", vagy ,,az alapvetô fogalmak most már nem a tudat és a folytonosság fogalmai...hanem az esemény és a sorozat" .[31] Ezek a kategóriák azt a belátást reprezentálják, hogy a történész számára az idô homogén koncepcióját az idôtartamok sokaságának elve váltja fel: ,,az idô ôsi fogalmát, a tartamok sokaságának (durée multiple) fogalmával kell helyettesíteni...A történelem megszabadult az idôtôl" .[32]
Ez a jelennel és általában az idôvel szembeni beállítódás alapvetôen megszabja Foucault késôbbi kutatásainak jellegét is. Ezt a stratégiát alkalmazza a modern társadalom büntetô mechanizmusait a hatalom és a test problémáján keresztül megvilágító Suirveiller et punir. Egy késôbbi, a könyv problematikájáról történészekkel folyatott polémiában,[33] Foucault a következôképpen határozza meg a mû episztemológiai alapbeállítottságát: ,,Az evidenciával való szakítás mindenekelôtt. Ott, ahol kísértést érzünk, hogy egy történelmi állandóra vagy egy közvetlen antropológiai vonásra, vagy más, hasonló módon mindenkire érvényes evidenciára utaljunk, láthatóvá kell tenni egy ,,egyediséget"...Szakítás az evidenciákkal, azokkal, melyeken tudásunk, viselkedésünk és praxisunk alapul".[34] A mû valóban ezt az attitûdöt követi: a jelenbeli hatalom problémájának leírása a büntetômechanizmusok történetén keresztül mindenekelôtt szakít a jelen beidegzôdéseivel: ,,Lehet, hogy le kell számolnunk egy egész hagyománnyal, amelynek alapján azt képzeljük, csak ott lehet tudás, ahol felfüggesztjük a hatalmi viszonyokat, s hogy tudás csak a hatalom parancsain, következményein és érdekein kívül fejlôdhet ki. Talán le kell számolnunk azzal a hitünkkel, hogy a hatalom ôrültté tesz..." .[35] És ugyanígy a hatalom modern hitével való leszámolás végsô soron a modern lélek evidenciájával való szakításhoz vezet.[36] A történelmi kutatás tehát a jelen elgondolásának érdekében arra kényszerül, hogy másképpen gondolja a múltat. Az eljárás nem követheti sem a ,,büntetôeljárások fejlôdésének" történetét, sem az ,,individualizáció folyamatát" ,[37] ezek a perspektívák ugyanis már a jelenhez kötôdnek. A kutatásnak új fogalmi készlettel és új szemléletmóddal kell rendelkeznie, mert tárgya nem a homogén jelen, sem az identikus múlt, hanem az a múlt, mely ,,szétszórt, ritkán fogalmazódik meg folyamatos és rendszeres diskurzusokban, gyakran darabokból, törmelékekbôl áll össze" .[38]
A jelennek ugyanezeket az evidenciáit utasítja el Foucault a Histoire de la sexualité elsô kötetében. Ha, mint Foucault állítja, a szexualitás problémája eredendôen összefonódik a hatalom problémájával, akkor a szexualitást a jelen ,,diszkurzív érdekeinek" ellenében elgondolni egyúttal a hatalom bizonyos felfogásának elutasítását jelenti. Az elutasítás ezúttal is a hatalomnak a jelenben megélt evidenciájára vonatkozik, vagyis a hatalom jogi-diszkurzív felfogásának elutasításáról van szó. A hatalmat a jog és a szuverenitás alapján elgondolni azt jelentené, hogy olyan szabályszerûségeket emelünk univerzális érvényûvé, melyek történelme csak a jelenbôl visszapillantva tûnik stabilnak és folytonosnak. A feladat tehát adott: ,,Ettôl a képtôl, vagyis a törvény és a szuverenitás elméleti privilégiumától kell megszabadulnunk, ha a hatalmat eljárásainak konkrét és történeti játékterében kívánjuk elemezni" .[39] Ez az a kép, mely mint a szexualitás és hatalom komplexuma meghatározza jelenünket, s melyet Foucault ebben az összefüggésben mint ,,represszív hipotézist" diagnosztizál. Így ha Foucault filozófiai stratégiája az, hogy a jelen történelmi analízise érdekében ,,megkerülje a represszív hipotézist" ,[40] akkor ez a manôver egyúttal a megélt jelen megkerülését jelenti.
Foucault számára tehát a ,,jelen története", a jelen elgondolása csak a jelen ellenében, a jelen evidenciáinak felfüggesztésével mehet végbe. A diszkontinuitás létrehozása lehetôségfeltétele egy termékeny és produktív kontinuitás megteremtésének. Ez az az összetett stratégia, melyet Foucault módszertanilag, különbözô korszakaiban más és más hangsúllyal, archeológiának és genealógiának nevez.

3. Archeológia és genealógia
Foucault életmûvét tekintve az archeológiai és genealógiai módszerre vonatkozó szóhasználat ingadozó. Ezek a módszertani meghatározások Foucault pályájának különbözô korszakaiban és egyes mûveiben különféleképpen definiálódnak, és esetenként eltérô szerepet töltenek be. A kifejezések használata azonban kronológiailag tekintve sem homogén. Míg az ,,archeológia" kifejezés használata végigkíséri Foucault munkásságát, a ,,genealógia" elnevezés a 70-es évektôl jelenik meg és válik meghatározóvá a Foucault-i életmûben. Ez a változás nagyjából egybeesik a Foucault kutatásaiban bekövetkezô tematikai váltással is. A tudásformák (savoir) különbözô típusainak vizsgálatát (pszichológia, orvostudomány, társadalomtudományok) a hatalom (pouvoir) komplex formációinak kutatása egészíti ki (böntetôhatalom, test, szexualitás, szubjektivitás). Ez a jól érzékelhetô változás nyitva hagyja azt az interpretációs lehetôséget, hogy a Foucault-i életmûben két korszakot különítsünk el, s ezáltal konfrontáljuk Foucault archeológiai és genealógiai módszerét. Egy ilyen interpretáció azzal érvelhetne, hogy míg Foucault ,,archeológiai korszakában" a különbözô tudásformáknak mint ,,diskurzusoknak" a tiszta leírásáról van szó vagy, mint például a Histoire de la folie esetében, valamilyen ,,eredeti tapasztalathoz" való visszanyúlásról, s ezáltal episztemológiailag tekintve legalábbis egyfajta kétes eljárásról, addig a genealógiai módszer a ,,jelen történetét" mûvelve egy újfajta történészi praxisról tanúskodik, melynek kitüntetett jellemzôje az a politikai-kritikai aktivitás, mely a jelen érdekében dolgozik.[41] Ez az interpretáció mindenekelôtt támaszkodhatna Foucault saját korai korszakára vonatkozó önkritikai megjegyzéseire.[42]
Az archeológiai és genealógiai módszer közötti éles szembeállítás és konfrontáció számunkra nem tûnik termékenynek. Sokkal inkább lehetségesnek látszik Foucault módszerét globálisan abban az egyetlen episztemológiai stratégiában megragadni, melyet mindezidáig a ,,jelen története" Foucault által alkalmazott kifejezésével jelöltünk. Ez a megoldás anélkül, hogy egybemosná az archeológiai és genealógiai eljárás különbségeit, vagy tagadná a problémák és technikák váltakozását a Foucault-i életmûben, e két eljárást mint ugyanannak a beállítódásnak egymást kölcsönösen kiegészítô komponenseit ragadná meg. Ezáltal a Foucault munkásságát jellemzô metodológiai és tematikai változások sokkal inkább egy történészi-filozófiai praxis ,,pulzálásaként" értelmezhetôk, mintsem egy elmélet inkonzisztenciáiként.[43] Az alábbiakban ezt az utat követjük.
Az elôzô két fejezetben már igyekeztünk kimutatni, hogy az a filozófiai eljárás, melyet Foucault a Histoire de la folie-tôl kezdve alkalmaz, jellemezhetô a ,,jelen története" késôbbi kifejezésével. Ha egy pillanatra elfogadjuk azt a sematikus megfogalmazást, mely szerint az ,,archeológia" a múltra koncentrál, míg a ,,genealógia" a jelen történetét írja, akkor azt mondhatjuk, hogy Foucault elsô mûveiben - melyek közül háromnak a címében szerepel az ,,archeológia" kifejezés[44] - egy alapvetôen genealogikus mozzanat rejlik. Ez a mozzanat, mint igyekeztünk bemutatni, a megélt jelennel való szakítás mozzanata. Ebben a szakításban szükségszerûen egy ,,genealógia avant la lettre-t" kell látnunk, hiszen a diszkontinuitás bevezetése nem öncélú mozzanat, rajta keresztül elkerülhetetlenül felvillan a jelen másképp gondolásának lehetôsége. Minden archeológiai kutatás szükségképpen ,,genealógiailag" motivált. Kétségtelen azonban, hogy Foucault korai kutatásai elsôsorban és csaknem kizárólag a múltra koncentrálnak. A jelennel való szakítás megteremti a lehetôségét a múlt elgondolásának, azaz - például a L'Archéologie du savoir terminológiája szerint - a tudás diszkurzív formáinak és az ôket lehetôvé tevô diszkurzív praxisoknak a meghatározását. A tudás diszkurzív formáinak szisztematikus fennállása az, ami Foucault ,,archívumnak" (archive) nevez. A múlt archeológiai gondolása mindenekelôtt azoknak a diszkurzív formáknak és praxisoknak az izolálását és lokalizálását jelenti, melyek mint effektív megnyilatkozások (énoncé) egy adott korban vagy területen archívumként fennállnak. A múltnak ezt a fajta elgondolását nevezi Foucault a mûben ,,archeológiának" .[45] De Foucault elemzéseibôl itt is világosan kiderül, hogy az archeológia a múltat nem önmagáért tanulmányozza: ,,Az archívum analízise egy kitüntetett régióra figyel: ez az idônek a pereme, mely egyszerre közel hozzánk, de elkülönülve aktualitásunktól körülöleli jelenünket, s másságával ráhajlik és kijelöli ezt a jelent" .[46] Az archeológia tehát nem csak motivációjában, hanem szándékában is ,,genealogikus", s ebben az értelemben, ahogy Foucault fogalmaz, ,,diagnosztikus" .[47] A jelen eme archeológiai diagnózisának azonban az a feltétele, hogy elôzôleg ugyanez az archeológia ,,megfosszon bennünket folytonosságainktól; felszámolja azt az idôbeli azonosságot, ahol önmagunkat szeretjük szemlélni, azért hogy elhárítsuk a történelem szakadásait" .[48] Ezek után nem lehet meglepô, hogy Foucault késôbb azt állítja, hogy az archeológia, mely a diszkontinuus múltat gondolja, egyúttal egy kontinuitás megteremtése is: ,,Az archeológia ez: egy történelmi-politikai kísérlet, mely azonban nem a múlt és a jelen közötti hasonlóság viszonyain alapul, hanem a múlt és a jelen közötti folytonosságén" .[49] Ez a folytonosság azonban nem a megélt jelennel való közvetlen viszony, tehát nem az a folytonosság, mellyel az archeológia egyszer már szakított, hanem olyan ,,rejtett kontinuitás", melyet a gondolkodásnak még fel kell fedeznie.[50] Ennyiben az archeológia már Foucault korai korszakában sem pusztán a múltra koncentráló aktivitás, hanem kritikai tevékenység, mely a jelennel való szakítás pillanatában kezdôdik, s amely ebben az értelemben megelôlegezi a genealógiai eljárás döntô elemeit.[51]
Az 1970-ben elhangzott L'ordre du discours elôadásban, mely elôször alkalmazza szisztematikusan a ,,genealógia" kifejezést, Foucault módszerét két mozzanatban vázolja fel. Megkülönböztet egy ,,kritikai" és egy ,,genealógiai" eljárást, melyek más és más módszertani elveket alkalmaznak. A kritikai eljárás, mely a megfordítás elvét alkalmazza, a jelen folytonosságaival és hagyományaival szakítva kijelöli a jelen diskurzusainak származását, mint olyan egyediségeket, melyek diszkurzív folyamatok ,,ritkulásaként" (rarefaction) álltak elô. A genealógiai eljárás a diszkontinuitás, a specialitás és a exterioritás elvét mozgósítva, részekre bontja és egyediségükben elemzi ezeket a tudásformákat.[52] Az elemzésbôl világosan kiderül, hogy Foucault számára a múlt elgondolása (kritikai feladat) a jelen elgondolása érdekében megy végbe (genealógiai feladat), s megfordítva, a jelen csak a múlt közvetítésén keresztül gondolható el. Sôt, mindkét módszertani komponens egyszerre tartalmazza a múlt és a jelen elgondolásának igényét: ,,A kritikai és a genealógiai eljárás között a különbség nem annyira a tárgyban vagy a területben rejlik, inkább tapadási pontjaik, perspektíváik és határaik különböznek" .[53] Foucault azonban a ,,genealógia" kifejezés bevezetése után sem hagy fel az ,,archeológia" kifejezés használatával. Bár néha a genealógiai módszer meghatározása pontosan lefedi azt, amit korábban archeológiának nevezett,[54] a két eljárás jól láthatóan ugyanannak a filozófiai beállítódásnak két komplementer mozzanata marad, a jelen elgondolása érdekében: ,,az archeológia a lokális diszkurzivitások analízisének a módszere, a genealógia pedig az eképpen leírt lokális diszkurzivitásokból játékba hozza azt a leigázottságából felszabadított tudást (savoir désassujetti), melyet azok láthatóvá tesznek" .[55] Ha Foucault szóhasználata itt valamiképpen indukálja a hatalom problematikáját, az korántsem véletlen. A genealógiai szempont erôteljes megfogalmazását és esetenkénti dominanciáját, Foucault történelmi kutatásaiban a 70-es években bekövetkezett tematikai váltás is indokolta. A hatalom komplex problematikájának kidolgozása, mint azt a Surveiller et punir és a Histoire de la sexualité esetében már igyekeztünk bemutatni, kizárólag a jelen perspektívájából kiindulva vizsgálható. Ez azonban korántsem jelenti azt, hogy az archeológiai szempont végleg a háttérbe szorulna. A Histoire de la sexualité sorozat módszertani része például kétfajta kérdéscsoportot különböztet meg: a modern hatalomfelfogás történeti kialakulásának kérdését mint ,,elméleti és történeti kérdést", és a hatalom kritikai elemzését mint ,,történelmi-politikai kérdést".[56] Talán nem elhamarkodott ebben a megkülönböztetésben az archeológia és geneológia mozzanatának egységes alkalmazását látni. Különösen ha tudjuk, hogy Foucault a késôbbiekben így fogalmaz: ,,egyszerre két dologról van szó: egyrészt új hatalomelméletre és a történelmi elemzés újfajta értelmezési mátrixára van szükség; másrészt, és ezzel egyidejûleg, tüzetesebben szemügyre kell vennünk a történelmi kútfôket, és lassan el kell indulnunk a hatalom újfajta felfogása felé".[57] A ,,történelmi kútfôkre" irányuló mozzanat az archeológiai, a ,,hatalom új felfogását" kidolgozó a genealógiai szempont lehet, melyeket ,,a történelmi elemzés újfajta értelmezési mátrixa" egyesít. S valóban, az archeológia/geneológia fogalompáros, a Histoire de la sexualité második kötetében, bár már egy némileg megváltozott problémakörre vonatkoztatva, újra polgárjogot nyer.[58]
Ha lehetséges is különbséget tenni az archeológia, mint a múlt gondolása és a genealógia, mint a jelen gondolása között, akkor is látni kell, hogy e két mozzanat ugyanahhoz a filozófiai beállítódáshoz tartozik, s e beállítódás átfogja Foucault teljes életmûvét. Ez az egységes beállítódás teszi lehetôvé, hogy a konkrét kutatásokban az alkalmazott módszer mindig a vizsgált tárgy természetének megfelelôen alakuljon, s ennek megfelelôen hol az archeológiai, hol a genealógiai módszer kapjon nagyobb hangsúlyt. A jelen történetének programja azonban kijelöli azt a problémahorizontot, mely lehetôséget teremt e módszerek termékeny alkalmazására. A ,,jelen története" szükségszerûen magába foglalja mind a diszkontinuitás, mind a kontinuitás mozzanatát, e két mozzanat azonban ugyanazon az eljáráson belül két szorosan összetartozó, de különbözô szintet alkot. Ahogy Foucault fogalmaz, ,,önmagunk történelmi ontológiája" olyan kritika, mely ,,szándékában genealogikus és módszerében archeologikus. Archeologikus - és nem transzcendentális - abban az értelemben, hogy nem minden ismeret vagy morális cselekedet egyetemes struktúráit próbálja azonosítani, hanem megkísérli azon diszkurzív esetek történelmi eseményként való kezelését, amelyek kifejezik azt, amit mondunk és gondolunk. És ez a kritika genealogikus lesz abban az értelemben, hogy abból a formából, amik vagyunk, nem arra fog következtetni, hogy számunkra mit lehetetlen megtenni vagy megismerni, hanem abból az esetlegességbôl, ami azzá tett minket, akik vagyunk, el fogja különíteni annak a lehetôségét, hogy többé ne legyünk azok, amik vagyunk, ne tegyük vagy ne gondoljuk azt, amit teszünk vagy gondolunk".[59] Foucault-nak ez a saját egységes módszertani stratégiájára vonatkozó egyértelmû megállapítása lehetôséget ad arra, hogy a már bevezetett diagrammunkat alkalmazva, sematikusan ábrázoljuk ezt az egységes beállítódást, és a két hozzátartozó, de önmagában önállótlan módszertani mozzanatot.
archeológia JELEN(megélt)
MÚLT
(gondolt)
genealógia JELEN(gondolt)

4. A múlt gondolása és a történelem tapasztalata
Foucault a ,,jelen történelmét" mûvelve szakít a jelenbôl megélhetô vagy onnan közvetlenül elgondolható múlt fogalmával. Ez az eljárás azonban, minden látszat ellenére, nem vezet a múlt valamiféle relativizálásához, vagy a filozófiai tevékenységnek egy spekulatív, a konkrét kutatásoktól elszakadt aktivitással való felváltásához. Foucault nem egy másik múltat fedez fel, hanem a múlthoz való más viszonyt, minek következtében azonban a múlt jellege megváltozik. Sematikusan fogalmazva azt lehetne mondani, hogy a ,,jelen történésze" számára ,,ugyanaz" a múlt szolgál alapul, mint a tradicionális történetírás vagy a társadalmi kollektív memória számára: a múlt az, ,,ami megtörtént", melybôl ez a múlt, ha nem is rekonstruálható hiánytalanul, de legalábbis konstruálható. Ennyiben Foucault teljes mértékben ,,pozitivista" történész.[60] Újítása a pozitivitások mibenlétének megítélésére vonatkozik. A jelennel való radikális diszkontinuitás bevezetése nem a múlt tagadását vagy nivellálását jelenti, hanem pusztán annak a koncepciónak az elvetését, hogy létezik valamilyen stabil, a történész vagy az általában vett emlékezet által természetesen elérhetô múlt, melynek eseményei, mint pozitivitások egy egyszer és mindenkorra jól kijelölhetô eseménysort alkotnak. Foucault eljárása itt egy egyszerû, de radikálisan végigvitt következtetésen alapul: ha nem tételezünk eredendô folytonosságot a múlt és a jelen között, ha tehát a múltban nem a jelen egyszerû eredetét látjuk, akkor ezzel egycsapásra megszûnik az a perspektíva, mely a múltat egységes és önazonos, a tényeket valamilyen megszabott konstellációba megtartó halmaznak tekinti. Az eljárás következtében a múlt mint olyan diszkontinuussá, többrétegûvé, egyszóval heterogénné válik; ez a heterogenitás azonban mint végsô adottság, mint pozitivitás jelentkezik. Nem arról van szó tehát, mintha Foucault a múlt valamilyen természetes azonosságát felváltaná egy mesterséges vagy mesterkélt beállítódással, mely a múltat relativizálja: a diszkontinuitás, vagyis annak a felismerésével, hogy a jelen minden ízében történeti, a jelen történetét vizsgáló filozófiai beállítódás számára a heterogenitás válik az egyedüli ,,természetes" közeggé. A múlt elgondolásának programja tehát nem a múlttal mint olyannal, csak egy a múlttal szembeni sajátos beállítódással szakít.
Foucault számára a múlt gondolásának feladata abban áll, hogy megkísérelje a jelen olyan szabályszerûségeinek történeti feltárását, melyek a jelen evidenciáinak fényében nem láthatóak. Ez a vállalkozás természetszerûleg kitüntetett területeket vesz célba, olyan problémák mentén, melyeket a jelenre vetett filozófiai pillantás legitimál. Foucault Mi a felvilágosodás? címû írásában három olyan alapproblémát emel ki, melyek kijelölik saját kutatásainak perspektíváját, s e problémák egyúttal tartalmilag is lefedik a vizsgált tematikák repertoárját a Foucault-i életmûben: ,,hogyan alakulunk ki, mint saját tudásunk szubjektumai? Hogyan jöttünk létre, mint szubjektumok, akik hatalmat gyakorolnak, vagy hatalmi viszonyoknak vannak alávetve? Hogyan alakulunk ki, mint saját cselekvéseink morális szubjektumai?" .[61] A múlt elgondolása tehát mindenekelôtt egy probléma kijelölésével kezdôdik (tudás, hatalom, szubjektivitás), majd hipotézisek felállításával folytatódik, melyek lehetôvé teszik a módszer kiválasztását, egy történeti kontextus kijelölését és egy fogalmi apparátus bevezetését.[62] Foucault számára a múlt gondolása egy konstruktív praxis formáját ölti. Ez a konstruktivitás azonban nem ,,történelmietlen" eljárás. Épp ellenkezôleg: ha a múltnak nincs egy olyan természetes elrendezettsége, mely készen kínálja magát a történeti pillantás számára, akkor a jelenrôl szerezhetô minden történeti tudás megköveteli a múltba való aktív beavatkozást. Mindazonáltal továbbra is kérdés maradhat, milyen kritériumok alkalmazásával nyerhetünk ismereteket a múltról, mely aztán kritikai tudáshoz juttat bennünket a jelennel kapcsolatban? A kritériumok kérdése Foucault kutatásaiban két szinten jelentkezik. Egyrészrôl, amennyiben Foucault-nak a jelen elgondolását célzó filozófiai kísérlete egy konkrét történeti munka formáját ölti, eljárásainak meg kell felelnie a történeti kutatás bizonyos szaktudományos kritériumainak. Foucault ezért határozottan állítja, hogy ,,önmagunk történetének elgondolásában...nincs recept, sem általános módszer. Csak technikai jellegû szabályok vannak: a dokumentálás, a kutatás, az igazolás. És egy etika is...".[63] A kritériumoknak ez a formája Foucault kutatásait szorosan egybefûzi a kortárs történettudomány eljárásaival. Másrészrôl azonban e kutatások végsô jelentôségüket egy filozófiai problematika kontextusában nyerik el, s a megszerzett történeti tudás mint kritikai tudás jelentkezik. Ez a filozófiai szempont a kritériumoknak egy radikálisan más formáját követeli meg: ,,a történelmi-kritikai attitûdnek kísérletezônek kell lennie. Ez alatt azt értem, hogy ennek a saját határainkon végzett munkának egyfelôl fel kell nyitnia a történelmi vizsgálódás új területét, másfelôl pedig ki kell tennie magát a valóság, a jelenkori valóság próbájának".[64] A Foucault által végzett filozófiai vállalkozás ,,kísérletezô", tehát a múlt gondolása által létrehozott tudást kritikailag konfrontálja a jelen evidenciáival. A kritikai tudás a jelen evidenciáinak kontraszjában legitimálódik: ez azonban végsô értelemben azt jelenti, hogy ez a kritika önmagában hordozza saját kritériumát. Foucault egy 1978-ban adott interjújában arról beszél, hogy kutatásainak végsô igazságértéke nem az igazolható vagy demonstrálható összefüggések együtteseként jelentkezik. Egy kutatás akkor bizonyul igaznak és érvényesnek, ha képes a vizsgált terület vonatkozásában tapasztalatokat létrehozni.[65] Így ha Foucault filozófiai kutatásainak általában vett tárgya a jelen, akkor e kutatások kritéruma az, hogy képesek-e önmagunkról tapasztalatokhoz juttatni bennünket. Ahogyan Michel de Certeau megállapítja, a Foucault által létrehozott történeti tudás általában véve is megváltoztat bennünket, s ennyiben létrehozza a jelennek és önmagunknak egy új tapasztalatát: ,,Ha megtanuljuk felismerni, hogy tegnap a tudományok létrejötte, a tapasztalatok reflexiója, a racionalitások kialakulása egy olyan ,történeti a priori' vonatkozásában történt, mely különbözik a mienktôl, ha megállapítjuk, hogy ,a rend, amely alapján gondolkodunk, nem azonos létmódú elôdeinkével', mi magunk változunk meg e felfedezés által".[66] Foucault-nál tehát a kritikai tudás kritériuma az, hogy ez a tudás képes-e a jelenünkben tapasztalattá válni, s ezáltal magát a jelent egy új tapasztalattá alakítani. Ez azonban egyúttal azt is jelenti, hogy ez a tudás önigazoló és önmegalapozó. Hiszen ha a gondolkodásnak nincs ,,természetes tapasztalata", vagy - s ezt jelenti a történetiség radikális felismerése - a tapasztalás mint olyan nem rendelkezik univerzális és szükségszerû (a priori) struktúrával, akkor egy önmagunkról szerzett tapasztalat pusztán azáltal legitimálódik, hogy egyáltalában létrejön. Ahogyan Foucault fogalmaz: ,,egy tapasztalat sem nem igaz, sem nem hamis: mindig valami fiktív, valami konstruált dolog, mely csak azután létezik, hogy megtörtént".[67] Ha a kritikai tudás a jelen számára releváns értelmet közvetít, ha képes tapasztalattá válni, s ilyen tapasztalatként rögzülni, akkor legitim tudásról van szó. A tapasztalattá válásnak ezt a folyamatát azonban semmilyen univerzális szabályszerûség nem garantálja, és nincs olyan rögzített kritérium, melyen lemérhetnénk jogosultságát. A kritikai tudás a jelen evidenciáinak kontrasztjában igazolódik, ám ezek az evidenciák maguk is történeti képzôdmények, s nem határozhatják meg kizárólagosan, hogy egy adott helyzetben mi válik tapasztalattá és mi nem. A megélt és a gondolt jelen között nincs egyszerû és természetes átmenet: ez az indetermináció terepe, s a kritikai tudás mindig ezen az meghatározatlan terepen mozog. A megélt és a gondolt meghatározottságok között egy indeterminált közeg képez átmenetet, mely az ,,esetleges" vagy a ,,véletlen" instanciáit a gondolkodás teljes jogú komponensévé avatja.[68] Ez egyúttal azt is jelenti, hogy egy tapasztalat ha létrejön a jelenben, mindig lokális és korlátozott érvényû szükségszerûségek kontextusában konstituálódik. Foucault kísérlezetô filozófiai vállalkozása olyan gondolkodásként jelenik meg, mely a jelen tapasztalatában létrehozza önmagát mint evidenciát.
Ez a stratégia egyúttal világossá teszi Foucault filozófiai álláspontját: jelenünk, saját magunk, helyzetünk, kultúránk filozófiai igényû vizsgálata nem a gondolkodás valamilyen természetes evidenciájának közvetítésével történik. A filozófiai vizsgálódás, amenyiben tekintettel van a történelemre, ellentmondás nélkül nem támaszkodhat sem egy antropológiai állandóra, sem egy univerzális teleológiára. A jelen elgondolásában a filozófiai reflexió nem nélkülözheti a kitérôt a történelem felé. Foucault ezen a ponton áll szemben az reflexió vagy az evidencia filozófiáival, különösen a fenomenológiával: a gondolkodás nem a ,,dolgok" tiszta prezentálásával jut önmagunkra vonatkozó filozófiai értelemhez. Épp ellenkezôleg a cél a jelen és a gondolkodás természetesnek tûnô egységeinek a ,,de-prezentálására",[69] s ezáltal egy olyan filozófiai lehetôség felmutatása, mely nélkülözi az értelem közvetlen megragadásának tapasztalatát.[70] Ez a gondolkodás ugyanakkor, minden formális hasonlóság ellenére nem hermeneutika. Foucault számára az értelem nem áll készen a történelemben, hogy az ismétlés és újrafelhasználás végtelen mozgásában folyamatosan gazdagítsa önmagunkról való tapasztalatainkat. Az értelem mint olyan a történelem filozófiai tapasztalatában sohasem adott, hanem mindig létrejön, s önmagunk tapasztalatát nem egyszerûen gazdagítja, érintetlenül hagyva ezáltal egy szükségképpen reflexív pozíciót, hanem az önmagaság (ipszeitás) más és más tapasztalatához juttat bennünket. A jelenbôl a múlt irányába, majd a múltból a jelen felé tartó gondolati mozgás így nem köralakot ír le, hanem folyamatos spirál mozgást végez. Foucault hasonlóan elutasítja azokat a történelemfilozófiákat is - például a hegeli fenomenológiát vagy a marxi történelemfilozófiát - melyek valamilyen teleologikus sémára támaszkodva próbálnak számot adni a történelem intelligibilitásáról. Ha a történelem univerzális szabályszerûségek mentén konstituálódik, akkor a gondolkodás nem tudná elkerülni, hogy e szabályszerûségek feltárásában végsô soron ne egy ,,abszolút tudás" formájában ismerjen magára. A történelem teleologikus sémája felszámolja az esetlegesség instanciáját, mely azonban nélkülözhetetlen ahhoz, hogy a történelemrôl egyáltalában tapasztalattal, és ne abszolút tudással rendelkezhessünk.[71]
Foucault-nak a történelemre vonatkozó fiozófiai álláspontját a következôképpen lehetne összefoglalni: a gondolkodás történeti tapasztalata nem más, mint a radikális és meghaladhatatlan közvetettség tapasztalata. A közvetettség azt jelenti, hogy minden tudás, minden értelem végsô alapját tekintve perspektivikus tudás és értelem, s a történelem, és vele együtt a történetiség és az idô filozófiai tapasztalata ennyiben az esetlegesség tapasztalata. Ez a közvetettség azonban nem teszi lehetetlenné, hogy önmagunkról legitim módon, közvetlen, ám korlátozott érvényû tudással rendelkezzünk. A közvetettség másfelôl annak felismerésére késztet, hogy a filozófia mindenekelôtt a lehetôségek és nem az értelem diskurzusa. Az értelmet létre kell hozni, az sohasem adott. Foucault általában véve az értelmet a gondolkodás lehetôségeibôl származtatja, s nem az értelem valamilyen természetes rendjébôl vezeti le a gondolkodás lehetôségeit. Ez a perspektíva az, mely a történelem tapasztalatában, a jelen és a múlt mellett, megnyitja a jövô dimenzióját. Ahogy Deleuze fogalmaz: ,,A gondolkodás elgondolja saját történelmét (múlt), de azért, hogy felszabadítsa azt, amit gondol (jelen), hogy ezáltal képes legyen ,másként gondolni' (jövô)".[72] A történelemnek ez a víziója azonban nem oldja fel a jelen tapasztalatát a meghatározatlanságok örvényében. Jelenünk evidenciái legitim evidenciák, s ezek a gondolkodás tapasztalatának kollektív rögzítésérôl tanúskodnak, amelyek nélkül lehetetlen lenne bármifajta kultúra kialakulása. Ám ez a tapasztalat nem rendelkezik semmiféle természetes szükségszerûséggel, semmiféle meghaladhatatlan állandóval. Ezeket az evidenciákat a gondolkodás önmagán végzett munkája rögzíti, mely ebben az értelemben, ahogy Foucault fogalmaz ,,a szabadság meghatározatlan munkáját" jelenti.[73] A történelemnek ez a Foucault-i tapasztalata szükségképpen a szabadság munkájaként ölt formát, mely nem engedi magát egy végsô tudásban intézményesülni: ,,Önmagunk kritikai ontológiáját semmiképpen sem elméletnek, tannak, vagy felhalmozódott tudásanyagnak kell tekinteni; inkább úgy kell felfogni, mint attitûdöt, ethoszt, filozófiai életformát, amelyben annak kritikája, amik vagyunk, egyben azoknak a korlátoknak történelmi elemzését jelenti, amelyek hatnak ránk, és kísérletet az ezeken való túllépésre".[74] Foucault gondolkodása nem elmélet és nem filozófiai rendszer: konkrét és aprólékos, lokális munka, mely egyszerre filozófiai ethosz, tudományos attitûd, gondolkodói stílus, de nem az igazság diskurzusa.

Jegyzetek

[1] Michel Foucault: ,,Foucault válaszol Sartre-nak" (1968), in: Strukturalizmus, I. kötet, (szerk.: Hankiss Elemér), Európa, é.n., 272. o.
[2] Foucault: ,,Mi a felvilágosodás?", in.: A modernség politikai-filozófiai dilemmái, a felvilágosodáson innen és túl, (szerk. Szakolczay Árpád), MTA Szociológiai Kutató Intézete., 1991., 107. o.
[3] Uo. (kiemelés tôlem)
[4]Rudi Visker meggyôzôen érvel amellett, hogy Foucault a Histoire de la folie-ben, mikor felteszi a pszichológia tudományosságának eredetére vonatkozó kérdést gyakorlatilag azt az eljárást követi, melyet a 70-es évektôl kezdve genealógiai módszernek nevez, s ennyiben a mu rászolgál a ,,jelen történetének" késôbbi elnevezésére. Lásd, Visker: Michel Foucault. Genealogy as Critique, Verso, 1995, 12-18. o. Az érvelés megegyezik Foucault önértelmezésével, aki egy 1978-as interjújában a következôt állítja: ,,ha a pszichiátriai intézmények történetét szerettem volna megírni Európában, a 17. és a 19. század között, akkor biztosan sohasem írtam volna egy olyan muvet mint a Histoire de la folie... Inkább egy meghatározott történelmi anyag alapján nyert tapasztalatáról volt szó - annak a tapasztalatáról, akik ma mi magunk vagyunk, és ami nem pusztán a múltunk, hanem a jelenünk is". Foucault: Remarks on Marx, Semiotext(e), 1991., 33. o.
[5] Foucault: Folie et déraison. Histoire de la folie a l'âge classique, Plon, 1961, IX. o.
[6] Foucault: Dits et écrits, I. kötet, Gallimard, 1994., 606. o.
[7] Foucault: Felügyelet és büntetés, Gondolat, 1990., 33. o.
[8] Lásd Foucault megjegyzését egy 1982-es interjújában: ,,az ôrület történetét vagy a börtön tanulmányozását azért végeztem azon a módon ahogyan tettem, mert pontosan tudtam... hogy egy történelmi analízist végzek, mely lehetôvé teszi a jelen kritikáját". Dits et écrits IV, i. m., 280. o.
[9] Uo. 14. o.
[10]Foucault: A szexualitás története, Atlantisz, 1996, 16. és 13. o.
[11] Uo. 156. o.
[12] Foucault: Histoire de la sexualité II. L'Usage de plaisirs, Gallimard, 1984, 10. o.
[13]Lásd: Hubert L. Dreyfus-Paul Rabinow: Michel Foucault. Beyond Structuralism and Hermeneutics, (second edition), Univ. of Chicago Press, 1983., 118. o.
[14]Foucault: ,,Nietzsche, a genealógia és a történelem", Új írás, 1991/1, 67. o.
[15]Gilles Deleuze kifejezése: ,,penser le passé contre le présent". Deleuze, Foucault, Minuit, 1986., 127. o.
[16]Foucault:, ,,Nietzsche, a genealógia és a történelem" , i. m., 67. o. (kiemelés tôlem).
[17]Uo. 68, o.
[18]Hayden White: ,,Foucault decoded: notes from underground", in. White: Tropics of Discourse, John Hopkins Univ. Presss, 1978., 256. o.
[19]Foucault: ,,Foucault válaszol Sartre-nak", i. m. 273. o.
[20]Foucault: Folie et déraison. Histoire de la folie a l'âge classique, i. m., XI. o.
[21]Foucault, L'Archéologie du savoir, Gallimard, 1969., 16. o. Megjegyzendô, hogy Foucault a mu elôszavában ,,l'histoire nouvelle" (17., 18., 23. o.) megemlíti azokat a történelmi kutatásokat, melyek párhuzamosak saját célkituzéseivel. Különbözô interjúiban azonban pontosan meghatározza, mely kutatásokra támaszkodik: egy 1967-es beszélgetésben Braudelt, Furet-t, Richert, Le Roy Ladourie-t, a cambridge-i és a szovjet iskolát említi mint amelyek felvetették, többek között, a diszkontinuitás problémáját (Dits et écrits I, 585-86. o.). Ugyanebben az évben egy másik beszélgetésben, bírálva a lineáris, kauzális és dialektikus történetírást (de megjegyezve, hogy Michelet eljárása legitim), Braudel munkásságát nevezi meg mint ,,a történelmi mu létrehozásának egy más lehetôségét" (Uo. 606-607. o.). Késôbbi interjúiban és írásaiban Bloch, Febvre és az Annales iskola szerepel hivatkozási alapként (Vö. Uo. 667. o.; 773. o.; 778. o.). Lásd ehhez: J. Le Goff: ,,Foucault et la ,nouvelle histoire'" in. Au risque de Foucault, ed. Centre Pompidou, 1997, 129-139.
[22] Foucault, L'Archéologie du savoir, i. m., 9-20. o.
[23] Uo. 21. o.
[24] Uo. 22 o.
[25] Uo. 31-32. o.
[26] Uo. 33-38. o.
[27] Lásd mindazokat a helyeket a L'Archeologie du savoir-ben, ahol Foucault az ,,evidenciát" (34. o.), a ,,magától értedôdôt" (37. o.), a ,,kontinuitás közvetlen formáit" (38. o.) és a ,,megszokást" (32., 44., 52. o.) említi, mint a történelemhez való természetes viszonyt. Bár kétségtelen, hogy a mu nem használja a ,,jelen történetének" kifejezését, és nem tárgyalja szisztematikusan a múlt/jelen viszonyt mint filozófiai stratégiát, a mu elsô címe azonban, melyet Foucault 1968-ban az Esprit folyóiratban megjelent ,,Réponse a une question" címu cikkébben lábjegyzetben elôlegez meg - Le Passé et le Présent: une autre archéologie des sciences humaines (A Múlt és a Jelen: a társadalomtudományok egy más archeológiája) - nyilvánvalóan erre a problémára utal. Vö. Dits et écrits I, i. m., 676. o.
[28] Foucault: ,,A diskurzus rendje", Holmi, 1991. július, 883. o.
[29] Foucault: Dits et écrits II, i. m., 273. o. (Ugyanez a kifejezés megtalálható ,,A diskurzus rendjében" is, i. m., 882. o.)
[30] Uo. I, 774. o.
[31] Uo. II, 273. o. és ,,A diskurzus rendje", i. m., 882. o.
[32] Uo. 280. o. Lásd még: ,,Nincs egyetlen, a hegeli vagy bergsoni típusú idô, egyfajta nagy folyam, mely mindent hordoz, különbözô történelmek vannak, melyek egymásra rakódnak". Uo. III, 580. o.
[33] Lásd: L'impossible prison. Recherches sur le syteme pénitentiaire au XIX siecle, (ed. M. Perrot), Seuil, 1980.
[34] Foucault: Dits et écrits IV, i. m., 23. o.
[35] Foucault: Felügyelet és büntetés, i. m., 40. o. (a fordítást módosítottam).
[36] Uo. 43. o.
[37] Uo. 34. o.
[38] Uo. 38. o.
[39] Foucault: A szexualitás története, i. m., 92. o.
[40] Uo. 18. o.
[41]A Foucaultra vonatkozó szakirodalomban Dreyfus és Rabinow könyve képviseli ezt az interpretációt a legerôteljesebben. Bár a szerzôk a muben kijelentik, hogy ,,nincs pre- és poszt-archeológia és genealógia Foucaultnál" (104. o.), értelmezésük egyértelmuen ebbe az irányba mutat. Érvelésük szerint az archeológiai módszer, melyet Foucault a Histoire de la folie-tôl az L'Archéologie du savoir-ig követ, ingadozik egy ,,deskriptív és egy preskriptív szempont között" (90. o.), s ezáltal a történelemhez való viszonyában feszültség keletkezik (96-97. o.) mert nem veti fel a saját történelmi pozíciójának és nyelvezetének problémáját (97. o.), és ezért ,,az archeológia egyszeruen egy történelmietlen technikai nyelven megszólaló történelmietlen diszcíplina, mely csak azért képes szemlélni és rendszerezni a történelmet, mert ô maga kívül van a történelmen" (97. o.). A genealógiai módszer, ezzel ellentétben egy ,,effektív történelem" (110., 113. o.) írását teszi lehetôvé, melyet a szerzôk a hatalom problémájának megjelenésével indokolnak (106. o.), s szerintük ez Foucault kutatásait a ,,jelen történelmének" muvelése felé viszi; olyan ,,pragmatikusan vezérelt" (124. o.), a jelent diagnosztizáló eljárás, amelyet a szerzôk saját kifejezésükkel ,,interpretatív analízisnek" neveznek (118-125). Dreyfus-Rabinow, i. m.
[42]Lásd például Foucault önkritikai megjegyzéseit az L'Archéologie du savoir-ban (25-27. o.). Megjegyzendô azonban, hogy Foucault saját kutatásait érintô kritikai megjegyzései mindig módszerének egyes részleteire (pl. a strukturalista eljárásra), vagy a vizsgálat tárgyainak nem kielégítô elemzésére vonatkoznak, és sohasem stratégiájának és módszerének általános beállítódására.
[43]A Foucault-szakirodalomban meggyôzôen reprezentálja ezt az eljárást: Angéle Kremer-Marietti: Michel Foucault. Archéologie et Génealogie, Libraire Générale Francaise, 1985., John Rajchman: Michel Foucault. The Freedom of Philosophy, New York, 1985. és Deleuze: Foucault, i. m.
[44]Naissance de la clinique. Une archéologie du regard médical, PUF, 1963., Les mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Gallimard, 1966., L'Archéologie du savoir, i. m.
[45]Foucault: L'Archéologe du savoir, i. m., 166-173. o.
[46]Uo. 172. o.
[47]Uo. 172 és 268. o.
[48]Uo. 172. o.
[49]Foucault: Dits et écrits II, i. m., 644. o.
[50]Uo. 643. o.
[51]Lásd a L'Archéologie du savoir utolsó, V. fejezetét, mely egy fiktív párbeszéd formájában pontosan azon a módon határozza meg a mu alapbeállítódását, mint amit Foucault késôbb genealógiának nevez.
[52] Foucault: ,,A diskurzus rendje", i. m. 881-885. o.
[53] Uo. 885. o.
[54] Vö.: (a genealógia) ,,a történelemnek az a formája, mely számot ad a tudás, a diskurzusok, a tárgy területek konstitúciójáról". Dits et écrits III, i. m.,147. o.
[55] Uo. 167. o.
[56] Foucault: A szexualitás története, i. m. 15. o.
[57] Uo. 93. o.
[58]Foucault: L'Usage des plaisirs, i. m., 17-18. o.
[59]Foucault: ,,Mi a felvilágosodás", i. m. 108. o.
[60]Lásd Paul Veyne szándékosan túlzó megjegyzését: ,,Foucault az elsô teljes mértékben pozitivista történész"; ,,Foucault révolutionne l'histoire", in. Veyne: Comment on écrit l'histoire, Seuil, ,,Points", 1979., 204. o. Vö.: a ,,pozitivitás" kifejezés definícióját a ,,Réponse a une question" cikkben (Dits et écrits I, i. m., 19. o.), a L'Archéologie du savoir-ban, i. m., 164. o., és ,,A diskurzus rendjében", i.m, 868. o.
[61]Foucault. ,,Mi a felvilágosodás?", i. m. 112. o.
[62]Jelen tanulmány keretei között nincs helyünk arra, hogy részletekbe menôen elemezzük Foucault konstruktív történészi praxisának egyes elemeit.
[63]Foucault: Dits et écrits IV, i. m., 414. o.
[64]Foucault: ,,Mi a felvilágosodás?", i. m. 108. o. (kiemelés tôlem).
[65]Foucault: Remarks on Marx, i. m., 36. o.
[66]Michel de Certeau: Histoire et psychanalyse entre science et fiction, Gallimard, ,,Folio", 1987, 25. o.
[67]Foucault: Remarks on Marx, i. m., 36. o.
[68] Foucault már ,,A diskurzus rendjében" így fogalmaz: ,,be kell vezetnünk a véletlent (alea) mint az események létrehozásának kategóriáját", és hiányol egy olyan elméletet ,,amely lehetôvé tenné a gondolkodás és a véletlen kapcsolatának elgondolását". 883. o.
[69],,annak és rendje és módja szerint szeretnénk megszabadulni a ,,dolgoktól", megfosztani ôket ,,jelenvalóságuktól" (dé-présentifier). Eluzni gazdag, súlyos és közvetlen telítettségüket...", L'Archéologie du savoir, i. m. 65. o., (magyarul: ,,A diszkurzív szabályszeruségek", Gond, 14-15. szám, 290. o.).
[70] Kétségtelen, hogy elsô pillantásra lényegi hasonlóság érzékelhetô a Husserl által alkalmazott fenomenológiai zárójel (epoché) és Foucault eljárása, a jelen zárójelezése között (lásd: Dreyfus - Rabinow, i. m., 49. o.). A radikális különbség azonban épp abban áll, hogy míg Husserlnél a zárójel által a gondolkodás abszolút és végsô evidenciáihoz jutunk el, addig Foucault-nál a jelen elutasítása egy olyan heterogenitás láthatóvá tételét szolgálja, melynek megragadása vagy deskripciója csak a gondolkodás konstruktív beavatkozásán keresztül lehetséges.
[71] Foucault ezt az elemzett három filozófiai beállítódást, mint a ,,megalapozó alany", az ,,eredendô tapasztalás" és az ,,egyetemes közvetítés" tételeit utasítja el. ,,A diskurzus rendje", i. m., 880. o.
[72] Deleuze: Foucault, i. m., 127. o.
[73]Foucault: ,,Mi a felvilágosodás?", i. m., 108. o.
[74]Uo. 114. o.