Az éteren túl: a megismerés társas konstruktivista felfogása* 
Bodor Péter

Jegyzetek

What holds for "meaning" holds for "thinking".
(Wittgenstein: The Blue and Brown Books, 1965: 148)


1. Bevezetõ megjegyzések

Bevezetésként szeretnék néhány megfontolást elõre bocsátani arról a kérdésrõl, hogy milyen értelmet kölcsönözhetünk összejövetelünk címének, azaz "a megismerés társas elméletei" kifejezésnek. A szimpózium címének három tartalmas szava közül csak kettõvel foglalkozom kicsit részletesebben: a megismerés és a társas terminusokkal.1 Ezzel, persze, cseppet sem szeretném azt sugallni, hogy evidens lenne, mi az, amit a kognitív pszichológián belül a kifejezés szabatos értelmében elméletnek, mi az, amit modellnek és mi az, amit egyszerûen újraírásnak nevezhetünk, s evidens lenne a köztük lévõ különbség (vö. Pléh és Lányi 1984; Robinson 1985). Rátérek tehát a "megismerés társas" szókapcsolatra, melynek - azt gondolom - legalább két használatát érdemes megkülönböztetni:

i) A kifejezés egyik - és megítélésem szerint a mai pszichológiában gyakrabban használt - értelme szerint létezik - következésképpen elemezhetõ is - a megismerés a társas folyamatoktól függetlenül, pusztán mint individuális teljesítmény, illetve folyamat. Ezen álláspont szerint tehát a társas konvenciók, szabályok vagy megegyezések nem játszanak konstitutív szerepet a megismerésben. Ebben a felfogásban a megismerés annyiban társas, amennyiben tárgyát társas objektumok, események képezik. Az így értelmezett megismeréshez képest a társas másodlagos, külsõdleges, azaz a kogníció logikailag leválasztható a társasról. Egy ilyen megközelítés azután a társast (amennyiben egyáltalán figyelmet szentel neki) utólagosan, mint a megismerés tárgyát próbálja kezelni, értelmezni. Amikor ezt teszi, akkor a kifejezés egyik - külsõdleges - értelmében foglalkozik a megismerés társas jellegével. Kicsit eljátszva a szavakkal ezt nevezhetjük a megismerés társas mibenléte nem társas megközelítésének, azonban azt javaslom, nevezzük az ilyen elgondolásokat a megismerésrõl alkotott individualista felfogásoknak. Az ilyen elgondolásoknak - nem meglepõ módon - a társas, az interszubjektivitás megalkotásával vannak szimptomatikus gondjaik. A kognitív pszichológia vezetõ filozófusai közül például a más szempontból egymással lépten-nyomon vitatkozó Fodor, Searle és Dennett egyaránt ilyen álláspontot képvisel (Fodor 1985; Searle 1983; Dennett 1991).

A "megismerés társas" szintagma egy másik használati módja szerint a megismerés folyamatában és genezisében szociális, azaz bensõlegesen, sui generis társas. Ebben a felfogásban az emberi megismerés nem ragadható meg a magányos felfedezõk képével, inkább kollektív vállalkozásként kell elképzelnünk. Ezt nevezhetjük - kicsit szõrszálhasogató módon - a megismerés társas mibenléte társas felfogásának vagy röviden: kollektivista megismerésfelfogásnak. Amennyiben a dolgok szimmetrikusak (vö. az individualistákról fentebb mondottakkal), várható, hogy az ilyen elgondolásoknak valamiképp a szubjektivitás megalkotásával vannak gondjaik. Példaként - hogy szintén észak-amerikai kortárs filozófusokat említsek, s olyanokat, akik fontos érvekkel járultak hozzá a hagyományos kognitív pszichológia kialakulásához - Putnam és Goodman nevét említem (Putnam 1990; Goodman 1984).

Hasonlóképp, kollektivista megismerésfelfogást képvisel jó néhány klasszikus pszichológiai munka, s napjaink számos pszichológus szerzõje is. Amennyire meg tudom ítélni, a társas megismerés kollektivista változatának következetes végigvitelére tesznek kísérletet a szociális konstruktivizmus címkéje alá sorolható különféle elgondolások.

A fentiekben megpróbáltam elkülöníteni a megismerés és a társas egymáshoz rendelésének két értelmét: az elsõ egy olyan felfogását jelent, mely (olykor legalábbis) szándéka szerint lehetõvé teszi a társast, ám a társas mozzanatnak a megismerésben nem tulajdonít sajátos szerepet, míg a második olyan megismerésfelfogás, melyben a társas a megismerésben - genezisében és/vagy aktuális lezajlásában - konstitutív szerepet játszik. Ilyen álláspontot képvisel Greenwood :

Az inherensen társas pszichológiai magyarázatok úgy definiálhatók, mint a személyek által felismert és elfogadott elrendezésekre, konvenciókra vagy megegyezésekre hivatkozó magyarázatok. Az individuális pszichológiai magyarázatok úgy definiálhatók, mint amelyek olyan pszichológiai állapotokra vagy attitûdökre hivatkoznak, melyekben az elrendezések, konvenciók vagy megegyezések felismerése vagy elfogadása semmiféle szerepet nem játszik (Greenwood 1994: 91).

A továbbiakban a megismerés azon elemzési kísérleteivel foglalkozom, melyek szerint az emberi kogníció inherensen társas. Annak illusztrálására, hogy a "magányos megismerõ" doktrína meghaladásának igénye nem posztmodern-hermeneutikai-relativista kutyagumi stb. - kéretik mindegyik kifejezést e helyt, ám csak e helyt, szarkasztikus-pejoratív intonációval érteni -, s már jó ideje jelen van a lélekrõl való gondolkodásban, három példát fogok röviden említeni: Mead kísérletét a lélek, az én és a tudat értelmezésére; Bartlett eredeti pszichológiafelfogását s annak az idõk folyamán bekövetkezett finom változását; végül egyet a közelmúltból: a kognitív fejlõdésrõl kialakított felfogások elõfeltevéseinek Bruner javasolta kibontását és megkérdõjelezését. Ezt követõen két, hasonló igénnyel fellépõ, s önmagát szociális konstruktivistának definiáló megközelítési mód néhány központi felvetését mutatom be: elõbb a lélek szociológiájának Coulter által képviselt változatát, majd a Replika jelen tematikus blokkjának kiinduló tanulmányában megjelent szemléletmódot, a Harré által kidolgozott diszkurzív pszichológiát. Végezetül pedig körbekerítem a dolgozatot, azaz visszakanyarodom a címben szereplõ hasonlathoz, az éterhez.


2.1 A lélekrõl, az énrõl és a tudatról

G. H. Mead munkásságának bizonyos összetevõi feltehetõen közismertek, s jelen keretek közt nem is célom, hogy részleteiben ismertessem õket. Törekvéseit Charles Morris - a Mind, Self and Society (azaz A lélek, az én és a társadalom) címû kötet összeállítója - általánosságban így jellemzi:

Mead annak megmutatására vállalkozik, hogy a lélek és az én a társasból keletkeznek - maradéktalanul; továbbá annak megmutatására, hogy keletkezésük mechanizmusát a nyelv biztosítja a vokális gesztus formájában. Azt gondolom, Mead sikeresen végezte el ezeket a feladatokat, különösen azon nyelvi mechanizmus azonosítását, mely által a lélek szociálisan konstituálódik, s melynek révén az önmagának mint objektumnak tudatában levõ én megjelenik (Morris 1967: xiv).

Mead érvelésének egyetlen - véleményem szerint centrális - mozzanatára emlékeztetek kissé részletesebben e helyt: a gesztus és a jelentésteli [significant] gesztus (mely jobbára a vokális gesztus) közti különbségtevésre. Rendkívül tanulságos, ahogy a jelentésteli gesztusok kialakulásának problémája Mead elemzésében összefonódik a gesztusok wundti felfogásának bírálatával.

Talán közismert, hogy a kísérleti lélektan megalapítója, Wundt szerint a magasabb rendû megismerési folyamatok, például a gondolkodás vagy a nyelvhasználat nem vizsgálhatók termékeny módon kísérleti módszerekkel. Ugyanakkor Wundt - a közhiedelemmel ellentétben - nem hitt semmiféle egyén feletti szubsztanciában, s többször is hangsúlyozta, hogy a "néplélek" (Volkseele) általa használt fogalmát "nem szabad összemosni a transzcendentális csoportlélek korábbi misztikus fogalmával" (Blumenthal 1973: 13). Az összetett kognitív folyamatokat javaslata szerint objektivációik - nyelv, mítoszok stb. - elemzésével tanulmányozhatjuk. A Wundt-féle kísérleti és néplélektan ezért nem állítható szembe egymással, ugyanakkor nem is függetlenek egymástól. Azt gondolom, hogy a gesztusokról mint a nyelvet megelõzõ kommunikációs módról kialakított felfogás hangolja össze õket. S Mead éppenséggel a gesztusok wundti értelmezésébõl indul ki.

A Néplélektan elsõ kötetében kidolgozott elképzelés szerint a gesztusoknak egyfelõl belsõ lelki állapotok (elõbb érzelmek, majd ideák, illetve fogalmak) és - a Wundt által képviselt pszichofizikai parallelizmussal összhangban - adott idegrendszeri állapotok felelnek meg. A gesztusok másfelõl a másikat, a társat befolyásolják, azaz kommunikatív funkcióval rendelkeznek. Ez utóbbi szerepüket eleinte azáltal érik el, hogy az utánzás révén a másikban is kiváltják a kérdéses gesztust, ami aztán a másikban is elõidézi a megfelelõ belsõ pszichológiai és fiziológiai állapotokat. Ezt a folyamatot nevezi Wundt "puszta imitációnak", illetve "együtt gesztikulálásnak" (Wundt 1973: 147, 149). Az ilyen gesztusok azután számos formai változáson mennek át, miközben az egyre bõvülõ asszociációs kapcsolatok, valamint az egyéni tudatosság hatására önkényes jelekké, "válaszoló gesztusokká" válnak (Wundt 1973: 148). Figyelemre méltó, hogy Wundt a természetes jelek konvencionális jelekké alakulását egyszerûen az egyéni tapasztalat - megfelelõ asszociációs elveket követõ - felgyülemlésével és a tudatosodással értelmezi. Ez az a pont, ahol Mead elégtelennek tartja Wundt - individualista - megoldását, és helyette bevezeti saját - kollektivista - javaslatát. Mead elõbb kifejti, hogy az utánzás korántsem tekinthetõ a konvencionális jelek tanulását szolgáló primitív mechanizmusnak, mivel elõfeltételezi, hogy az utánzó (válaszkészletében) már elõzetesen rendelkezik az utánzandó reakcióval s az annak megfelelõ pszichológiai állapottal (élménnyel, illetve fogalommal) és fiziológiai állapottal. Majd rátér annak pozitív kifejtésére, miszerint a gesztus jelentésteli gesztussá válása abban a mozzanatban érhetõ tetten, hogy a társ válasza implikálódik benne. Ugyanakkor a társ válaszának elõvételezése teszi lehetõvé az egyed számára saját viselkedésének kontrollját, a következményeivel számoló, azaz tudatos viselkedést is. A jelentésteli gesztus használata során az egyed saját viselkedésének kontrollálásához a másik szerepét veszi fel. Mead tehát ahelyett, hogy az individuális lélekbõl kiindulva építené fel a társast, a társas interakcióból indul ki, és annak belsõvé tételébõl eredezteti a lelkit.

Az elemzés szerint a biológiai egyed lélekkel és énnel rendelkezõ egyénné alakulása a nyelvnek köszönhetõ. Két tényezõ nyer így elismerést: az adott fiziológiai lehetõségekkel rendelkezõ egyedi organizmus, és az, amit a nyelv elõfeltételez: valamilyen társadalom. Mead abban marasztalja el Wundtot, hogy bár helyesen alapozza elképzelését a gesztusok kommunikatív funkciójára, elemzése mégis töredékes, amennyiben elõfeltételezi a tudatos megismerõt, az ént, nem pedig elemzése eredményeként kapja meg azt. Érdekes módon rímel erre, és persze, Wundt számos mai követõjére, Bühler3 funkcionalista-cselekvéselméleti nézõpontból született megállapítása:

…Wundt az összes csápját behúzta, és mint Diogenész ül egy hordóban, más szóval úgy viselkedik mint egy monádikus teremtmény, aki azt mondja magának: a világ az, amit elképzelek (Bühler 1973: 37).


2.2 Emlékezés és emlékezeti sémák

A szociális konstrukcionizmus szituálásához további adalékkal szolgálhat Sir Frederic Bartlett pszichológiafelfogásának szemrevétele. Bartlettnek, a 20. század talán legnagyobb hatású brit pszichológusának mindenekelõtt az emlékezés konstruktív jellegének kimutatását és séma elgondolásra alapított értelmezését köszönhetjük. A Bartlett-féle emlékezeti séma lesz azután a kognitív pszichológiára oly jellemzõ dinamikus reprezentációs formák egyik õsképe (vö. Neisser 1984). Amint azonban arra Pléh is rámutatott, az emlékezés Bartlett nevéhez kötõdõ sémafogalma megengedi "azt az értelmezést, hogy a belsõ sematizációs munka tulajdonképpen a külsõ társas stratégiák eredményeként jön létre. Az emlékezeti sematizáció talán a társas elbeszélési mintákból ered, a másoknak való elmondás sémáiból származnának a magunk számára a megjegyzés vagy legalábbis a felidézés sémái" (Pléh 1985: 19).

Costall tudománytörténeti elemzése szerint Bartlett álláspontja Az emlékezés megjelenésekor, azaz 1932-ben átmeneti stádiumban volt. "Az emlékezés átmeneti munka, világosan képviseli korábbi kulturális nézõpontját, ugyanakkor azonban individualista és mechanikus kogníciófelfogást is mutat, melyet Bartlett maga a brit pszichológia >>hivatalos<< vezetõjének szerepében egyre inkább elõtérbe helyezett" (Costall 1991: 51).

Az 1923-as Psychology and Primitive Culture idején Bartlett álláspontja szerint a pszichológia leválasztása a társas/társadalmi tényekrõl, a szociológiáról azzal a veszéllyel jár, hogy olyan magyarázatokat keresünk, melyekben a magyarázat "mindig az egyénhez megy vissza, úgy ábrázolván õt, mintha bármiféle szociális csoporton kívül létezne" (Bartlett 1923: 8), s hozzáteszi: az individuum pszichológiájának ilyen elgondolása alig lenne több, mint pszichofizika. Az 1932-ben megjelent Emlékezésben ez a tény már "sok gondot okoz" (Bartlett 1985: 345), zavarba ejtõnek minõsül:

Úgy látszik, arra kényszerülünk, hogy bevalljuk: a hiedelmekbõl, konvenciókból, szokásokból, hagyományokból és a csoportra jellemzõ intézményekbõl származó viselkedés is a szociálpszichológia anyagát képezi. Elméletileg fogalmazva ez meglehetõsen sok gondot okoz, hiszen azt jelenti, hogy a pszichológiában minden a szociálpszichológiához tartozik, kivéve a teljesen egyedi eseteket, valamint az olyan válaszformákat, melyeket közvetlenül s dominálóan fizikai ingerek határoznak meg (Bartlett 1985: 345).

Néhány évtizeddel késõbb, így például az Encyclopaedia Britannicában megjelent Memory szócikkbõl, pedig már teljesen kimarad az emlékezés társas meghatározottságára történõ hivatkozás (Bartlett 1973). Costall elemzése szerint Bartlett elméleti elmozdulása részben "egyetemszociológiai" és tudományszociológiai okoknak, s nem elvi megfontolásoknak köszönhetõ. Elemzését így foglalja össze:

Ha Bartlettet "úttörõnek" tartjuk, akkor a kogníció két, egymással szemben álló megközelítésének úttörõje. Az egyik a kognitív pszichológia ismerõs fajtája, mely vagy figyelembe sem veszi a társast és a kulturálisat, vagy a legjobb esetben fejünkbe "privatizálja" … A másik egy radikális alternatíva, melyet Bartlett szintén segített meghatározni. Ennek a pszichológiának a tárgya az egyén marad - aki azonban társadalmi rendben él, résztvevõ a társas világban (Costall 1991: 51).


2.3 A kognitív fejlõdésrõl

A kollektivista megismerésfelfogás pszichológián belüli folyamatos jelenlétének illusztrálásához a kognitív fejlõdés kutatási területérõl merítem harmadik példámat. Jóllehet a locus classicus e tekintetben a száz éve született Vigotszkij lenne, most mégsem az õ elgondolásaiból indulok ki, hanem Bruner elemzésére fogok támaszkodni. Bruner meglehetõsen fontos szerepet játszott a hagyományos kognitív pszichológia kialakulásában (Bruner 1973), csakúgy mint Vigotszkij angolszász befogadásában (Bruner 1962).

A tranzakcionális én címû esszéjében a kognitív fejlõdés hagyományos felfogásának négy tételét emeli ki és kérdõjelezi meg (Bruner 1987). Ezek sorban a következõk:

i) az egocentrikus perspektíva, vagyis az a felfogás, mely szerint a gyermekek eleinte nem képesek mások perspektívájának felvételére, erre csak fejlõdés, illetve tanulás hatására lesznek képesek;

ii) a tripartizmus, melyen lényegében a lélek megismerésre, érzelemre és cselekvésre történõ hármas felosztását érti;

iii) a privátság, mely szerint létezik valamiféle bensõdleges én, mely kimondhatatlan, privát, a kultúrán túli;

iv) a közvetítés nélküli fogalomalkotás, mely szerint a gyermek alapjaiban a világgal való közvetlen találkozások során sajátítja el ismereteit, nem pedig a másokkal folytatott interakciók és egyezkedések során.

Szimptomatikus, hogy a tripartizmus kivételével mindhárom elõfeltevés közvetlenül releváns a megismerés társas jellege szempontjából. Természetesen fölvethetõ, hogy az egocentrikus perspektíva és a privátság feltételezését esetleg kiiktathatja az allocentrizmus vagy a "nem privátság" valamelyik, kardinálisnak tekintett összetevõje: például az intencionális állapotok regisztrálásához szükséges tudás (lásd Csibra 1996) vagy egyenesen az interszubjektivitás (Trevarthen 1979) veleszületettségének hipotézise, azaz a Hermann-féle megkapaszkodási ösztön (Hermann (1984 [1943]) valamely modern (azaz kognitív terminusokban megfogalmazott) reinkarnációja. Vegyük azonban észre, hogy az ilyen típusú hipotézisek önmagukban még nem elkötelezettek a megismerés individualista versus kollektivista felfogásának fentebb részletezett értelmében. Bármilyen szofisztikált, s az innátizmus szellemének megfelelõ kezdeti lehetõségekkel ruházzuk is fel az újszülöttet, a tulajdonképpeni fejlõdés jellemzését illetõen még mindig választanunk kell a megismerés individualista versus kollektivista alternatívái között - amennyiben nem kívánunk a 17-19. századi predarwini biológusokhoz hasonlóan teljességgel preformisták lenni (vö. Jacob 1974).4 A jelzett alternatívák jobbára rejtettek maradnak, ám ha reflektálatlanul is, de megjelennek a fejlõdés-lélektani szakirodalomban. A kollektivista megismerésfelfogást képviseli például Tomasellónak és munkatársainak a kulturális tanulás típusait és evidenciáit áttekintõ tanulmánya (Tomasello, Kruger és Ratner 1993), vagy Brunernek a kultúra mindennapi gyakorlatában meghatározó szerepet játszó pragmatikai beszédfunkciók elsajátítását a szülõ által fenntartott alakzatokban, illetve nyelvi játékokban megragadó elemzése (Bruner 1983). Velük szemben individualista elképzelést fejt ki például Karmiloff-Smith (1996 [1994]) a kognitív fejlõdésrõl általában s a "reprezentációs újraírás" (RR) - azaz valamelyest kevésbé elmélethez kötött terminológiával: a reflexió - kialakulásáról különösen. A hibázások és a társak tanulásban, illetve fejlõdésben játszott szerepével szemben érvelve így fogalmazza meg álláspontját: "Hadd menjek el olyan messzire, hogy azt mondjam, az RR folyamata … az emberi eredetiség egyik ösztöne" (Karmiloff-Smith 1994: 706). Karmiloff-Smith tehát a kognitív fejlõdést valamiféle ösztönös önkibomló folyamatnak ábrázolja (vö. Bodor és Pléh 1994).

Mind Bruner, illetve Tomasello és munkatársai, mind Karmiloff-Smith építenek a nagyobbrészt az innátizmus által inspirált újabb csecsemõkutatások eredményeire (az ún. korai "kompetenciákat" demonstráló vizsgálatokra), míg azonban az utóbbi szerzõ individualista, az elõbbiek kollektivista álláspontot képviselnek a kognitív fejlõdés hatótényezõinek vonatkozásában. De bármiként alakuljon is az egocentrikus perspektíva, illetve a privátság tételezésének sorsa, nyilvánvaló, hogy a fejlõdéslélektan közvetítés nélküli fogalomalkotási doktrínájának megkérdõjelezése a kognitív fejlõdés kollektivista felfogásához vezet.


3. Szociális konstrukcionizmus és megismerés

Napjainkban egymástól sok tekintetben különbözõ szerzõk azonosítják magukat szociális konstruktivistaként a pszichológián belül. Így szociális konstruktivistának tartja magát a szociálpszichológus Kenneth és Mary Gergen; a hetvenes években még behavioristaként a csecsemõk diszkriminációs válaszait tanulmányozó John Shotter, az egykori Strawson és Austin tanítvány s eredetileg nyelv- és tudományfilozófus Rom Harré éppúgy, mint az etnometodológus Jeff Coulter. Ennek megfelelõen a pszichológián belül (is) többféle társas konstrukcionizmus létezik. A Gergen-féle megközelítési mód egyes implikációt a Pszichológia hasábjain a magyar szakirodalom is megvitatta (lásd a Pszichológia 1983/2, 3, 4; 1984/1-es számai, illetve az 1993/4-es száma vonatkozó tanulmányait). Mivel pedig Shotter írásait talán túlzottan is a "hagyományos" pszichológia ideológiai implikációinak ostorozása jellemzi (lásd például Shotter 1991), ezért a továbbiakban mindenekelõtt Coulter és Harré példáján szeretném bemutatni, hogy a megismerés szociális konstruktivista szemlélete miként realizálódhat programszerûen.


3.1 A lélek etnometodológiája

Az alábbi néhány bekezdésben természetesen nem lehet célom, hogy az etnometodológiát mint sajátos szemléleti módot megfelelõen bemutassam. Ezért nem térek ki rá sem mint "tudásszociológiára" (Karácsony 1995), sem mint "a természettudomány hermeneutikájára" (Márkus 1992), azaz a természettudományos laboratóriumokban végzett munka gyakorlatának elemzésére, sem mint az interakciók elemzési módjára, a beszélgetéselemzésre [conversation analysis] (Psathas 1995). Lényegében arra a "felületére" fogok koncentrálni, mely számunkra itt leginkább releváns: hogyan farag az etnometodológia - vagy miként Coulter olykor nevezi vállalkozását, az episztémikus szociológia (Coulter 1989) - a lélektani problémákból szociológiait? Azaz milyen alapon merészel bárki is olyasmit mûvelni, mint a lélek szociológiája [sociology of mind] (Coulter 1979)?

Elõbb azonban néhány szót illenék mondanom arról, milyen igénnyel lép fel és miként mûvelõdik az etnometodológia - mely kifejezés valami varázslat révén megragad az emberek fejében, ám a kívánatosnál talán kevésbé közismert a tartalma.

Az etnometodológia - melynek atyja Harold Garfinkel - vizsgálati tárgyát a laikusok hétköznapi tudása képezi, az a tudás, illetve azok az eljárások, melynek révén a társadalom tagjai értelmet adnak környezetüknek, s melyek alapján cselekszenek (Garfinkel 1989 [1967]). Míg a fenomenológus Husserlt és Schützöt - meglehetõsen leegyszerûsítve felfogásukat - az a kérdés foglalkoztatta, hogy milyen alapon jön létre az egyéni tapasztalat, mi konstituálja az egyéni (továbbá Husserl esetében a "transzcendentális fordulatot" követõen az egyáltalán lehetséges) tapasztalatot, addig Garfinkel a kérdést úgyszólván kitette az interszubjektív egyeztetések mezejébe. Ezzel párhuzamosan, a tapasztalatot konstituáló tényezõk elemzésére Husserl a fenomenológiai redukció módszerét vezette be, melynek során a valóság zárójelbe tétetik, s ami ezután marad, azaz a fenomének belsõ konstituáló tényezõi képezik a vizsgálódás tárgyát. Ezek azok a tényezõk, "típusosságok", melyek a tapasztalat elõzetesét képezik. Garfinkel ugyanezt a problémát kivitte az interszubjektív szférába, s vizsgálati eszköznek kiötlötte az azóta "garfinkelezésnek" nevezett eljárást (Heritage 1992). Az eljárás lényege, hogy a személyt arra kérjük, szemlélje úgy az eseményeket, illetve viselkedjék úgy, hogy közben ne hagyatkozzék társaival közös ismereteire. Ennek szemléletes példája volt, amikor Garfinkel arra kérte diákjait, menjenek haza, és otthon tegyenek úgy, mintha albérlõk lennének, azaz tegyék zárójelbe mindazon elõzetes közös tudásukat, amely családjukhoz köti õket. A gyakorlatban aztán pillanatokon belül kiderült, hogy az ilyen ki nem mondott ismeretekre történõ hivatkozás és az annak megfelelõ cselekedetek morális kényszert jelentenek, s megsértésük társadalmi tényként szankcionálandó.

Garfinkelnek tehát sikerült demonstrálnia, hogy mindennapi viselkedésünk, illetve interakcióink ki nem mondott ismeretek tömegén alapulnak, továbbá, hogy az említett ismeretek "megnyilvánításáért" morális felelõsséggel tartozunk. Megemlítek néhány további példát is arra vonatkozóan, hogy a magától értetõdõ, természetesnek vett teljesítményeket milyen területeken elemezték az etnometodológusok: vizsgálták, hogy milyen módszeres eljárások révén (vö. metodológia) kategorizálnak valakit az ilyen munkát végzõk öngyilkosnak - vegyük észre a háttérben a szociológust, akit ez a probléma kevéssé foglalkoztat, hiszen a valamiképp kialakuló öngyilkossági statisztikák alapján dolgozik (például Garfinkel 1989 [1967] 1. fejezet); milyen eljárások révén találnak az utcán posztoló rendõrjárõrök valakit gyanúsnak - ami részben forrása a bûnözési statisztikáknak (Sacks 1990); milyen eljárások révén mutatja fel valaki magát nõnek (Garfinkel 1989 [1967], 5. fejezet), vagy egyszerûen miként megyünk az utcán (Ryave és Schenkein 1984). Nézetük szerint bármi legyen is az öngyilkosság, a bûnözés, az utcán gyaloglás vagy a nõ, ennek észlelése, eldöntése, gyakorlati produkálása pillanatról pillanatra gyakorlati problémát jelent, melyet a résztvevõknek módszeresen kell megoldaniuk, s megoldásaikról számot kell tudniuk adni társaiknak, azaz képeseknek kell lenniük arra, hogy a józan ész alapján értelmes és az adott helyzethez kötött magyarázatot [account] adjanak cselekedeteikre. Ezen hétköznapi módszerek teremtik meg azután a kölcsönösen értelmes hétköznapi valóságot. Ebbõl következik programjuk: a tényleges cselekvõk megértéséhez a valóság stabil jegyeit létrehozó módszereket, eljárásokat kell explikálni. Az etnometodológusok szerint vállalkozásuk fundamentális, amennyiben mindenféle késõbbi reflexió, példának okáért a tudományos vizsgálódás is a hétköznapi megértõdéseken nyugszik, tehát az általuk explikált eljárások a tudománynak is logikai elõfeltételeit jelentik.

Amint azt jeleztem, a fentebb vázolt megközelítési mód, kiegészülvén a lélekfilozófiai problémák wittgensteiniánus elemzésével, mint egy valódi mindenevõ, kiterjed olyan kérdések értelmezésére is, melyek eredetileg a pszichológia területére tartoznak. Mellesleg ez különösen fontos lehet az etnometodológusok számára, mert egy, a szociológián belül közkeletû vélekedés pszichologistának, illetve szubjektivistának minõsíti õket.

Coulter a következõképp fogalmazza meg szociológiájának kiindulópontját.

A "pszichológiai jelenségek" mentalista és behaviorista felfogásainak nyelvfilozófusok által kidolgozott radikális kritikája képezi az alapot számomra a szubjektivitás szociológiai vizsgálatához (Coulter 1979: 36).

Coulter szerint az, amit szubjektívnek, azaz a hagyományos kartéziánus értelemben kizárólagosan az egyén számára rendelkezésre álló lelkinek (élménynek, érzésnek, mentális tartalomnak stb.) tekintünk, az a vonatkozó mentális kifejezéseknek a logikai-grammatikai használattól (à la Wittgenstein) s a terminusoknak a résztvevõkhöz kötött, mindennapi szituált használatától (etnometodológia) eloldozott alkalmazási módja. A következõkben a szándékosság mentalista értelmezésének kritikáját és etnometodológiai értelmezését mutatom be vázlatosan.

A szándék terminus a mentalista felfogás szerint egy kizárólag az egyén számára hozzáférhetõ, belsõ mentális aktusra vagy folyamatra referál, mely valamely cselekedetet megelõz, illetve azzal együtt jár - állapítja meg Coulter. Ez az elképzelés azonban - folytatja - a szándékosság mint kifejezés hétköznapi, józan észen alapuló használatát szisztematikusan átalakítja-kiiktatja. Amennyiben ugyanis a szándékhoz - a mentalista értelmezésnek megfelelõen - a személy kizárólagos módon férhetne hozzá, azaz csak õ tudhatna róla, annyiban értelmes, intelligibilis lenne bármiféle szándék bejelentése bármiféle körülmények közt, függetlenül a szituációban mások számára megfigyelhetõ s relevánsnak tekintett tényektõl. Azaz semmi alapja sem lenne másoknak arra, hogy ilyen megállapításokat tegyenek: nem az állt szándékodban, nem ezt akarod. A szándék mentalista felfogása következésképp nem védhetõ, érvel Coulter.

A szándék bejelentése sajátos illokúciós aktus megtétele, mely bizonyos sikerességi feltételeket követel meg, tehát alapvetõ kapcsolat van az egyes szándékfajták és körülménytípusok közt. A "szándékomban áll" megtanulása nem valamiféle introspektált belsõ állapot címkézése, hanem egy komisszíva (azaz valamely jövõbeli cselekedet melletti elkötelezõdést megnyilvánító beszédaktus) elsajátítása à la Austin. Ennek megfelelõen egy szándék leírása vagy deskripciója egy cselekedet leírása, egy várt vagy elõre látott cselekedeté, nem pedig egy tapasztalaté vagy élményé. Ez természetesen nem jelenti annak kétségbevonását, hogy a személyek szándékaikat olykor megtarthatják maguknak. Azt azonban jelenti, hogy amit a személy megtart magának, az csakis a szituációban releváns tények alapján írható le megfelelõ módon mint szándék, s nem pedig mint valami más, például vágyakozás vagy ábrándozás. Mint Coulter kifejti:

A szándékok bejelentései és tulajdonításai következésképp nyilvános tényállásoknak megfelelõen szervezõdnek, s értelmességüket nem valamiféle mentális kegyelemnek, hanem nyilvános tényállásoknak köszönhetik. … Egy szándék bejelentése nem a személy inkorrigibilis leírása saját mentális állapotáról, hanem valamely cselekvés iránti elkötelezettség megnyilvánítása (Coulter 1979: 41).

A szándék tulajdonítása akár az illetõ ellenkezõ deklarációja ellenére sem valaki lelkének belsõ mûködésére vonatkozó találgatás, hanem a magatartás és a körülmények értékelése, mely olykor megfelelõen fedheti fel a személy tényleges elkötelezettségét, olykor pedig nem. A szándékbejelentések és -tulajdonítások helyzetenként változnak, különösen a felelõsség, a hibáztatás és a szégyen társas módon kialakuló lehetõségei mentén. "Nincs értelme tehát annak, hogy az emberi szándékok valamilyen általános pszichológiai elméletét keressük" - vonja le a következtetést Coulter (Coulter 1979: 42). A szükségtelen s a fogalmi viszonyokat eltorzító idealizációk helyett a mindennapi interakciókban felbukkanó szándékbejelentések és -tulajdonítások empirikus elemzésére van szükség. A szándék megadása, mint a cselekedetre adott indokok egyik fajtája beágyazódik a helyzethez kötött gyakorlati magatartásba, s maga is tevékenység.

Az indokok bejelentései és tulajdonításai (legyenek azok formájukban célok, szándékok, motívumok, konvenciók, vágyak, illetve velük rokonságban álló egyéb értelmezések, s készüljenek akár az általuk magyarázni kívánt cselekedetek mentsége, igazolása vagy feljogosítása céljából) empirikus szociális jelenségek (Coulter 1989: 142).

Könnyen belátható, hogy a cselekedetek megindoklása és ennek igénylése a gyakorlatban nem jelenhet meg bármikor az interakció során. Ezt egy "házi" garfinkelezéssel mindenki kipróbálhatja. Ehhez elegendõ, hogy amint minket illet a szólás joga, egymás után négy-öt alkalommal csupán annyit kérdezünk a velünk tevékenykedõ-beszélgetõ társunktól: "mi volt a szándékod, amikor ezt tetted-mondtad?" Ily módon azonnal elõtérbe kerül az indoklás konvencionális jellege. A cselekedetek hétköznapi magyarázatainak elemzéseibõl egyebek közt a következõ empirikusan dokumentálható tulajdonságokat emeli ki Coulter.

Az "indok megadásának" [reason-giving] minden formáját szociológiai jelenségekre irányuló hallgatólagos orientációk szervezik: ilyenek például végrehajtóik és befogadóik szituációsan tulajdonítható tagsági kategóriái, [és] a tevékenységnek [az indoklásnak a] kommunikatív interakció menetén belüli szekvenciális elhelyezése (Coulter 1989: 145).

Azaz a résztvevõk szociális identitásának kimunkálása és az éppen zajló cselekvéssor szintaxisa egyaránt konstitutív a cselekvések hétköznapi magyarázatában.5


3.2 A diszkurzív pszichológia

A nyelvfilozófus Harré pszichológiai munkásságát csaknem negyed százada a pszichológia megújításának igénye jellemzi. Törekvéseit ez idõ alatt különféle elnevezésekkel illette. Korábban az etológia mintájára elképzelt, az állatokat saját környezetükben vizsgáló s a jelentésteli magatartást, illetve az aktor által magyarázható viselkedést genezisében vizsgáló etogénikus pszichológia (Harré és Secord 1972; Váriné 1981) programját hirdette meg. Ezt követõen egyfajta cselekvéspszichológia kialakítására tett kísérletet. Ebben a megközelítésben a viselkedés meghatározó, azaz "kontroll"tényezõi közt még mind a "társas", mind az elme "mélystruktúrája" helyet kap: "Feltételezésünk szerint a lélek struktúrája és a társas rend a nyelvi struktúra evolúciójával valamilyen módon összehangoltan alakult ki" (Harré, Clarke és De Carlo 1985: 27).

Az utóbbi években Harré leginkább szociális konstrukcionizmusra (Harré 1986), illetve diszkurzív pszichológiára hivatkozik (Harré és Gillett 1994). Érdeklõdése tehát a szociálpszichológiától fokozatosan tágult a pszichológia egésze felé. Kiindulása azonban mindvégig azonos maradt: az aktív, cselekvõ emberek tanulmányozását tartja alapvetõ céljának, mégpedig mindvégig törekedvén arra, hogy a mindennapi nyelv filozófusainak vonatkozó elemzéseit figyelembe vegye. Úgy gondolom, ebben rejlik Harré pszichológiai munkásságának igazi eredetisége s ugyanakkor törékenysége.

A diszkurzív pszichológia kidolgozásának logikus - és meglehetõsen váteszi - következménye a második kognitív forradalom bejelentése. Alább a diszkurzív pszichológia néhány olyan vonatkozását mutatom be és elemzem röviden, melyek a Replika elõzõ számában közölt tanulmányában nem, illetve csak részben kerültek szóba (Harré 1997).

Harré és Gillett két wittgensteini munka, a Tractatus és a Vizsgálódások összevetésével példázza, hogy a lélek mentális reprezentációra (képelméletre) alapozott felfogása milyen inherens problémáktól terhes. Ezek a nehézségek - szerintük - nem merülnek fel, ha a jelentést normatív (szabálykövetõ) és intencionális jelhasználatként fogjuk fel (Harré és Gillett 1994: 18-21). Ha azután az életformába ágyazott nyelvi játékokat diskurzusnak nevezzük, elérkezünk Harré pszichológiáról kialakított elgondolásának névadójához és központi terminusához. A diskurzus kifejezést Harré bevallottan kitágítva használja: minden olyan tevékenységet diskurzusnak tekint, amely intencionális és normatív módon korlátozott. A diszkurzív folyamatot - azaz valamely jelrendszert felhasználó intencionális aktusok sorát - egy konkrét vagy általánosított másikhoz igazodó közös teljesítménynek tartja. S felfogásában a lélek nem más, mint a személy által "privát módon végrehajtott diszkurzív cselekvések" összessége.

A diszkurzív pszichológia egyik módszereként Harré bemutatja és példázza a verbális ekvivalensek behelyettesítésének módszerét. Ennek alkalmazása során "verbális ekvivalenst" kell találnunk "bármely nem verbális cselekedetre". Elsõ pillantásra ez meglehetõsen kevéssé szofisztikált módszernek tûnik a pszichológusok szemében. Miféle adat az, amit így kaphatunk? Semmi idõi adat. Semmi hibaadat. Hibaadat azonban mégis van, csak nem a hagyományos, a vizsgáló által felállított normához képest értelmezett hiba. Ám ne felejtsük el, hogy Harré problémája a cselekvõ számára releváns jelentés megállapítása és vizsgálata, nem pedig a pszichológus által elõírt mércéhez történõ igazodás mértékének a felbecslése. Értelmezésem szerint a "verbális ekvivalensek behelyettesítésének módszerével" Harré tulajdonképpen explicit formára hozza és hatókörében kitágítja azt a módszert, melyet Austin, illetve bizonyos értelemben Searle is a beszédaktusok elemzése során alkalmazott (Austin 1990 [1962]; Searle 1969). Míg az Austin vezette szombati összejöveteleken a nyelvhasználat elemzése során a "behelyettesítést" a résztvevõk "ésszerû konszenzusa" kontrollálta (Bodor 1996), addig Harré javaslatában a "helyzetet ismerõk" játsszák ugyanezt a szerepet. A maga módján ugyanezt teszi egyébként Searle is a mentális tartalom és a beszédaktus egymásra vonatkoztatásával, a kifejezhetõség elvének posztulálásával (Searle 1969: 19-21), csak nála egyetlen individuum az, aki ki akarja fejezni magát: másoknak ebben nem jut szerep - az érthetõség elvét Searle nem vezeti be (Bodor: elõkészületben).

Egy táblázat erejéig érdemes megemlíteni, milyennek képzeli el Harré és Gillett a diszkurzív pszichológia (lokális) ontológiáját, azaz az adott tudományon belül született elemzésekhez háttérként (és ugyanakkor korlátként) szolgáló, alapvetõként elfogadott létezõk kategóriáit (Harré és Gillett 1994). A pszichológia számára elképzelt vigotszkiji ontológia a mechanikus világkép newtoni ontológiájával összevetve kerül bemutatásra:

A filozófus Harré és az idegsebész Gillett a test és lélek közti viszony hagyományos kérdését az agy és a diskurzus közti viszony problémájává alakítja, s a holográfia analógiájával próbálja meg szemléletessé tenni. A holografikus kép oly módon alakul ki, hogy a tárgyat két lézernyaláb világítja meg, s a tárgyról visszaverõdõ fények közös, interferálódott nyalábja hozza létre a holografikus képet a lemezen. Az így kialakult "kép" nem hasonlít a tárgyra, ha azonban a tárgylemezt ismét a "képet" eredetileg létrehozó fénnyel világítják meg, elõtûnik az eredeti tárgy háromdimenziós képe. Az elképzelés szerint a diskurzus a lézernyalábnak, az agy pedig a képet reprezentáló lemeznek felel meg.

lézerfény lézerfény

tárgy lemez kép

diskurzus diskurzus

tapasztalat agy viselkedés

(Harré és Gillett 1994: 94)

Mindez azt jelentené, hogy a tapasztalatok reprezentációi az aktuális diszkurzív folyamatoknak megfelelõen szervezõdnek az agyban, s ismételt megjelenésük hasonló diszkurzív kontextust feltételez.

A fentebb bemutatott, "megalapozó" igénnyel fellépõ állásfoglalások mellett megemlítendõ, hogy a diszkurzív pszichológia szemléletével egybevágó munkák az általános pszichológia - Harré fentebbi dolgozatában is érintett - szokásos fejezetein (pl. az emlékezés vagy az érzelmek) túl a pszichológia más területeire is kiterjednek, így például a személyiség (Mühlhausler és Harré 1990; Andersen 1994; Bruner 1994) vagy klinikai pszichológiára (Capps és Ochs 1995; Hallam 1994; Wiener és Marcus 1994).

4. KONKLúZIóK

Befejezésként - bár a kelleténél talán általánosabban, de remélhetõleg nem torzítva - megpróbálom néhány pontban összevetni a szociális konstrukcionizmus etnometodológiai és diszkurzív pszichológiai változatát.

Közös vonásuk, hogy a pszichológiai problémák elemzéséhez elégtelennek tartják a behaviorizmus mélyén rejlõ elképzelést, mely szerint a viselkedés és a viselkedés változása (a tanulás) mechanikusan determinált. Továbbá, sem a kognitív pszichológiában jelenleg meghatározó, a használót eszközével azonosító (illetve ahhoz asszimiláló) gondolati lépést, melynek eredménye a komputer-modell, sem az ahhoz illesztett mentalizmust nem kívánják követni. Emellett nem feltétlenül tartják megfelelõ módszertani kiindulópontnak az "itt a lélek, hadd mérjem" hagyományos jelszavát sem. Megpróbálják viszont levonni a tanulságot részben a mindennapi nyelv filozófusai, részben pedig a fenomenológusok elemzéseibõl, megpróbálják elkerülni a lelki jelenségek elprivatizálását és reifikálását, s a kogníciót úgy vizsgálják, mint amely eredetében és mûködésében társas módon konstituálódik.

Az etnometodológiára támaszkodó megközelítést fenomenológiai eredetének köszönhetõen szigorú, sajátos építkezési mód jellemzi, ennek ellenére képviselõi nem kívánnak rendszert építeni, legalábbis nem a kifejezés szaktudományokra jellemzõ értelmében. Az etnometodológia tartalma nem más, mint az értelmes emberi viselkedés "infrastruktúráját" képezõ eljárások feltárása, s némi képzavarral élve, ad astra helyzethez, kontextushoz kötöttségének ismételt demonstrálása. Ezzel szükségképpen együtt jár, hogy a lélek realista képének megfestésén fáradozó, rendszerjellegû törekvésekhez képest Coulter elemzései a pointilizmus benyomását keltik. Egy másik lehetséges vád szerint az etnometodológiai elemzések semmitmondóak, olykor meglehetõsen bonyodalmas módon azt mesélik el, amit már eddig is tudtunk. Ez, persze, bizonyos értelemben igaz, ám mint vád nem feltétlenül helyénvaló. Coulter legalábbis azt gondolja, hogy "a nem biológiai humán tudományokban valójában nagyon kevés olyan valódi fogalmi újítást találhatunk, mely nem torzítja el a kulcsfontosságú kategóriák konceptuális struktúráit" (Coulter 1979: 6).

A Harré felvázolta diszkurzív pszichológia sok szempontból ellentétes igényekkel lép fel, mint a lélek etnometodológiája. A tudományfilozófus és programhirdetõ Harrét határozott elméletalkotói törekvések jellemzik. Rendszeres pszichológia kialakításán fáradozik, s kiindulásként ehhez olyan megalapozó kérdésekre kínál választ, mint a "Mi a lélek?", "Mi a pszichológia tárgya, s azt milyen módszerrel ismerhetjük meg?", "Mi a lelki és a testi viszonya?" meglehetõsen egyenes kérdései. Ilyen kérdéseket az elsõéves pszichológushallgatók szoktak kérdezni, s a pszichológiával való néhány évnyi foglalatoskodás után rendszerint egy zavart vagy lesajnáló mosoly a válaszunk. Ezen felül Harré, persze, kísérletet tesz a pszichológia tematikus területein felgyülemlett tények és ismeretek értelmezésére és további ismeretek diszkurzív pszichológiai alapon történõ feltárására is.

A diszkurzív pszichológia kiáltványszerû meghirdetésével szemben felvethetõ, hogy a nagy léptékû víziók helyett foglalkozzunk a részletekkel, a pozitív tényekkel, hisz az ördög éppen a részletekben lakozik. Ám a lehetséges válasz sem kevésbé erõtlen állítás: másként kellene értelmeznünk a tények egész sorát, s az ördög helyett talán mást találnánk.

A diszkurzív megközelítés jelen formájának egyik inherens problémája véleményem szerint abban rejlik, hogy hiányzik belõle a diskurzus tagolása: aligha azonos ugyanis a szituációhoz kötött közvetlen jelentésteliség "mikroszintje" az adott kultúrára jellemzõ nyelvi terminológia közvetítette tradíciótudás "makroszintjével". Ugyanez a nehézség persze felvethetõ a diszkurzív pszichológia diskurzusfogalmának egyik õsképével, a nyelvi játékok koncepciójának pszichológiai használhatóságával kapcsolatban is (Bodor és Kiss 1991). A filozófus esetleg beérheti azzal, hogy a jelentés értelmezéséhez egyszerûen nyelvi játék(ok)ra hivatkozik, ám a jelentésteli viselkedés rendszeres feltárásához a pszichológusnak tudnia kellene, mi az, ami az egyik nyelvi játék, és mi az, ami már egy másik. Egyszóval, valamilyen alapon tagolnia kellene a nyelvi játékokat. Bármiként legyen is, a "diskurzus/ok" belsõ tagolása nehéz probléma, s különösképp megnehezíti, hogy az írás megmaradó s így ismételten vizsgálat alá vehetõ reprezentációcentrikus képzete helyett (Nyíri 1994) a szóbeliség tünékeny erõforrásaira kell támaszkodnia (Bodor és Szecskõ 1997).

Befejezésként visszautalok a dolgozat címére, az éterre. Közismert, hogy a fizikusok - Augustin Fresnel eredeti elképzeléseit követõen - mintegy száz évig intenzíven kutatták az étert, melyet egy rendkívül egyedi vonásokat mutató szubsztanciának tartottak.6 Az éter feltételezésére eredetileg a fény kísérletileg dokumentált (hullám)természetének megragadásához volt szükség. A fizikusoknak, persze, már jó ideje - a fény elektromágneses elmélete óta - nincs szükségük az éterre, nem hisznek többé létezésében, s nem keresik bizonyságát, az éterszelet sem.

Bár a fizika története fényévnyi távolságra van a lélektan jelenétõl, mégis azt gondolom, a fentiekben kifejtett gondolatok tömör összefoglalása és emlékeztetõje lehet az éter és a mentális reprezentáció közt vont párhuzam. Az éter mint a fény közege és a mentalizmus centrumát jelentõ mentális reprezentáció mint a lélek közege (azaz tulajdonságait lehetõvé tevõ és magyarázó szubsztancia) számos tekintetben meglehetõsen hasonlítanak egymásra. Amennyiben pedig szociális konstruktivista álláspontra helyezkedünk, akkor a mentális állapotok, folyamatok, reprezentációk, modulok, fakultások stb. önálló, azaz a résztvevõk által követett konvencióktól, értelmet adó eljárásoktól vagy a diszkurzív folyamatoktól független létezésének tételezése nem más, mint ami az éter volt egykoron a fizikusok számára: hatékony fikció.

Városerdõ, 1996. augusztus.


Hivatkozott irodalom

Andersen, M. L. (1994): The Many and Varied Social Constructions of Intelligence. In Constructing the Social. T. R. Sarbin és J. I. Kitsuse szerk., 119-139. Thousand Oaks: Sage.

Austin, J. L. (1990 [1962]): Tetten ért szavak. Budapest: Akadémiai.

Bartlett, F. C. (1923): Psychology and Primitive Culture. Cambridge: Cambridge University Press.

Bartlett, F. C. (1973): Memory. In Encyclopaedia Britannica, 15. kötet, 138-140. Chicago: William Benton.

Bartlett, F. C. (1985 [1932]): Az emlékezés: Kísérleti és szociálpszichológiai tanulmány. Budapest: Gondolat.

Blumenthal, A. L. (1973): Introduction. In W. Wundt: The Language of Gestures, 11-20. The Hague: Mouton.

Bodor P. (1996): A nyelv Darwinja: John Langshaw Austin. In Jel-Kép. 1: 96-100.

Bodor P. (elõkészületben): A szeg beverése a fejbe: a Searle-féle beszédaktus-elmélet lélektani szempontból. In A magyar megismeréstudományi társaság konferenciái III. Kampis Gy. szerk.

Bodor P. és Kiss Sz. (1991): Hipotézis ellenõrzés vagy szabálykövetés: Két filozófiai munka a pszichológia nézõpontjából. In Pszichológia, (11)2: 315-324.

Bodor P. és Pléh Cs. (1994): A Fodorian Guide to Switzerland: Piaget and Jung Combined? In Behavioral and Brain Sciences, 17: 709-710.

Bodor P. és Szecskõ T. (1997): A szóbeliség visszavétele. In Világosság, 2: 59-68.

Bruner, J. (1962): Introduction. In L. S. Vygotsky: Thought and Language, V-X. Cambridge, Ma.: The MIT Press.

Bruner, J. (1973): Beyond the Information Given. New York: Norton.

Bruner, J. (1983): Child's Talk. Oxford: Oxford University Press.

Bruner, J. (1987): The transactional self. In Making Sense: The Child's Construction of the World. Jerome Bruner és Helen Haste szerk., 81-97. London: Methuen. Magyarul: A tranzakcionális én. In.: Az emlékezés ökológiai megközelítése. Kónya A. szerk., 177-193. Budapest: Tankönyvkiadó.

Bruner, J. (1990): Acts of Meaning. Cambridge, Ma.: Harvard University Press.

Bruner, J. (1994): Group Narrative as a Cultural Context of Autobiography. In Az elbeszélés és az önéletrajzi emlékezés. Kónya A. szerk. Budapest: kézirat.

Bühler, K. (1973 [1933]): The Psychophysics of Expression of Wilhelm Wundt. In W. Wundt: The Language of Gestures, 30-55. The Hague: Mouton.

Capps, L. és E. Ochs (1995): Constructing Panic: The Discourse of Agoraphobia. Cambridge, Ma.: Harvard University Press.

Costall, A. (1991): Frederic Bartlett and the rise of the prehistoric psychology. In Against Cognitivism: Alternative Foundations for Cognitive Psychology. A. Still és A. Costall szerk., 39-55. Hampstead: Harvester Wheatsheaf.

Coulter, J. (1979): The Social Construction of Mind: Studies in Ethnomethodology and Linguistic Philosophy. Totowa, NJ.: Rowman and Littlefield.

Coulter, J. (1989): Mind in Action. Oxford: Polity Press.

Csibra G. (1996): Okosítás és lelkesítés: a naiv pszichológia gyökerei. Elõadás, elhangzott a Magyar Megismeréstudományi Alapítvány A megismerés társas elméletei címmel rendezett összejövetelén . Gödöllõ, 1996. január 29-31.

Dennett, D. C. (1991): Consciousness Explained. Boston: Little, Brown and Company.

Edwards, D. és J. Potter (1992): Discoursive Psychology. London: Sage.

Fodor, J. (1985): Fodor's guide to mental representation: The intelligent auntie's vade-mecum. In Mind, 94: 76-100. Magyarul: Fodor kalauza a mentális reprezentációhoz: az intelligens nagynéni segédlete. In Kognitív tudomány. Pléh Cs. szerk., 64-87. Budapest: Osiris, 1996.

Garfinkel, H. (1989 [1967]): Studies in Ethnomethodology. Cambridge: Polity Press.

Goodman, N. (1984): Of Mind and Other Matters. Cambridge, Ma.: Harvard University Press.

Greenwood, J. D. (1994): Realism, Identity and Emotion. London: Sage.

Hallam, R. S. (1994): Social Constructionist Observations on "Anxiety" and its History. In Constructing the Social. T. R. Sarbin és J. I. Kitsuse szerk., 139-157. Thousand Oaks: Sage.

Harré, R. (1997): Érzelem és emlékezet: a "második kognitív forradalom". In Replika, 25: 141-152.

Harré, R. és P. F. Secord (1972): The Explanation of Social Behaviour. Oxford: Blackwell.

Harré, R., D. Clarke és V. De Carlo (1985): Motives and Mechanisms: An introduction to the psychology of action. London: Methuen.

Harré, R. (1986): An Outline of the Social Constructionist Viewpoint. In The Social Construction of Emotions. R. Harré szerk., 2-15. Oxford: Basil Blackwell.

Harré, R. és G. Gillett (1994): The Discoursive Mind. Thousand Oaks: Sage.

Heritage, J. (1992): Garfinkel and Ethnomethodology. Cambridge: Polity Press.

Hermann I. (1984 [1943]): Az ember õsi ösztönei. Budapest: Magvetõ Könyvkiadó.

Jacob, F. (1974): A tojás és a tyúk. Az élõk logikája. Budapest: Európa.

Karácsony A. (1995): Bevezetés a tudásszociológiába. Budapest: Osiris-Századvég.

Karmiloff-Smith, A. (1994): Précis of Beyond Modularity: A Developmental Perspective on Cognitive Science. In Behavioral and Brain Sciences, 17: 693-707. Magyarul: Túl a modularitáson: A kognitív tudomány fejlõdéselméleti megközelítése. In Kognitív tudomány. Pléh Cs. szerk., 254-283. Budapest: Osiris, 1996.

Márkus Gy. (1992): Miért nincs hermeneutikája a természettudományoknak? In: Márkus Gy.: Kultúra és modernitás, 275-347. Budapest: T-Twins Kiadó és Lukács Archívum.

Mead, G. H. (1967): Mind, Self and Society. Chicago: The University of Chicago Press.

Morris, C. W. (1967 [1934]): Georg H. Mead as Social Psychologist and Social Philosopher. In G. H. Mead: Mind, Self and Society, ix-xxxv. Chicago: The University of Chicago Press.

Mühlhausler, P. és R. Harré (1990): Pronouns and People: The Linguistic Construction of Social and Personal Identity. Oxford: Basil Blackwell.

Neisser, U. (1984): Megismerés és valóság. Budapest: Gondolat.

Nyíri K. (1994): A hagyomány filozófiája. Budapest: T-Twins-Lukács Archívum.

Pléh Cs. (1985): Egy különös könyv sorsa. In Bartlett, F.: Az emlékezés: Kísérleti és szociálpszichológiai tanulmány. Budapest: Gondolat.

Pléh Cs. és Lányi G. (1984): A "kognitív forradalom". In Valóság, (27) 7: 13-28.

Psathas, G. (1995): Conversation Analysis. Thousand Oaks: Sage.

Putnam, H. (1990): Realism with a Human Face. Cambridge, Ma.: Harvard University Press.

Robinson, D. N. (1985): Philosophy of Psychology. New York: Columbia University Press.

Ryave, A. L. és J. N. Schenkein (1984): Jegyzetek a járás mûvészetérõl. In Fenomenológia a társadalomtudományban. Hernádi M. szerk., 454-467. Budapest: Gondolat.

Sacks, H. (1990): Notes on Police Assessment of Moral Character. In Ethnomethodological Sociology. J. Coulter szerk., 384-401. Aldershot: Edward Elgar.

Searle, J. (1969): Speech Acts. Cambridge: Cambridge University Press.

Searle, J. (1983): Intentionality. Cambridge: Cambridge University Press.

Shotter, J. (1991): The rethorical-responsive nature of mind: A social constructionist account. In Against Cognitivism: Alternative Foundations for Cognitive Psychology. Arthur Still és Alan Costall szerk., 55-81. Hampstead: Harvester Wheatsheaf.

Simonyi K. (1986): A fizika kultúrtörténete. Budapest: Gondolat.

Tomasello, M., A. C. Kruger és H. H. Ratner (1993): Cultural learning. In Behavioral and Brain Sciences, 16: 495-552.

Trevarthen, C. (1979): Instincts for Human Understanding and for Cultural Cooperation: Their Development in Infancy. In Human Ethology: Claims and Limits of a New Discipline. M. Von Cranach, K. Foppa, W. Lepenies és D. Ploog szerk. Cambridge: Cambridge University Press.

Váriné Szilágyi I. (1981): A szociálpszichológia megújulásának etogénikus programja. In Magyar Pszichológiai Szemle, 1: 65-82.

Wiener, M. és D. Marcus (1994): A Sociocultural Construction of "Depressions". In.: Constructing the Social. T. R. Sarbin és J. I. Kitsuse szerk., 213-232. Thousand Oaks: Sage.

Wittgenstein, L. (1965): The Blue and Brown Books. New York: Harper and Row.

Wundt, W. (1973 [1921]): The Language of Gestures, 55-149. The Hague: Mouton.


Jegyzetek

* A tanulmány a Magyar Megismeréstudományi Alapítvány A megismerés társas elméletei címmel rendezett összejövetelén elhangzott elõadás átdolgozott változata. (Gödöllõ, 1996. január 29-31.) A tanulmány megírása során az F 020511 számú OTKA-pályázat támogatását élveztem.

1 A megismerés pszichológiai és ismeretelméleti vizsgálata lépten-nyomon összefonódik egymással, s az e tekintetben meglévõ bonyodalmakat lehetõleg nem kívánom fokozni, ezért szükségesnek tûnik annak deklarálása, hogy a megismerés és a kogníció kifejezéseket jelen dolgozat keretei közt szinonimákként használom. Hasonló megfontolások alapján kerülni fogom a releváns - mondjuk, Kuhntól Blooron át Latourig vezetõ - ismeretelméleti törekvésekre történõ hivatkozásokat.

2 A lélekfilozófia klasszikus szekértáboraiba tartozók vagy teljesen ignorálják a társast, például Fodor, vagy az egyénbõl, az individuálisból építik fel, például Searle vagy Dennett. Az individualista szerzõk a szolipszizmustól - ha éppenséggel nem büszkélkednek vele - úgy próbálnak megszabadulni, hogy a társast (racionalista módon) vagy belehelyezik a genomba, és/vagy az individuális élményeket analógiásan másoknak tulajdonítják (empiricista alternatíva); vegyük észre, hogy a társas mindkét megoldási mód esetében következetesen az egyénin alapul: vagy kivirágzik, vagy betudódik. Az ilyen álláspontok, persze, nem kizárólagosak - Putnam, Goodman és mások is számos olyan elgondolást fejtenek ki, illetve javasolnak nyitott kérdésekre, melyek lényege éppen az, hogy konstitutív szerepet biztosít a társasnak, illetve a nyelvhasználatnak.

3 Amint arra Pléh Csaba felhívta a figyelmemet, Bühler közvetlenül is kapcsolatban állt Meaddel, amikor 1927- 28-ban Chicagóban tartózkodott.

4 Jacob így jellemzi a 17-19. századi biológia fejlõdésszemléletét: "A csíra a jövendõ élõ test-terve; s nem potenciálisan, a mag egyik aktív részeként, amelybõl fokozatosan fejlõdik a kis lény teste, ahogy megvalósul egy terv, hanem materializáltan, a jövendõ szervezet miniatûr másaként. Mint egy minden részében, minden darabjában, minden részletében megkisebbített modell" (Jacob 1974: 80), hiszen "Hogyan is születhetne tyúk tojásból, ha nem lenne jelen a tojásban mindaz, ami a tyúkot jellemzi, ami egy meghatározott, látható struktúra" (Jacob 1974: 88). Mutatis mutandis - kortársaink, Chomsky, Fodor s nagyszámú követõik nézetei ezek, csupán a testi s elvileg látható morfológia helyett ma a lelki s láthatatlan morfológiáról szól a történet.

5 Érdemes megjegyezni, hogy vonatkozó elemzéseiben Coulter nem vesz tudomást a szándéktulajdonítás szociálpszichológiai elemzéseirõl, az attribúcióelméletrõl (miként Dennett sem). Az attribúcióelmélet Heider fenomenológiai indíttatású belátásaiból indult ki, majd azokat formalizált kalkulusokká merevítette, s a közelmúltban fordult (vissza?) a hétköznapi nyelvhasználat elemzéshez (lásd pl. Edwards és Potter 1992).

6 Minthogy a fény számos kísérleti demonstráció szerint hullámtermészetûnek bizonyult, s a hullámok terjedését kizárólag valamilyen anyagi, azaz mechanikailag értelmezhetõ közegben tudták elgondolni, ki kellett találni, feltételezni valamit, ami tulajdonságait lehetõvé teszi, illetve magyarázza. Ez lett az éter, mely azután rendkívüli tulajdonságokkal rendelkezõ szubsztanciának bizonyult: az éter egyszerre volt módfelett szilárd (hogy a fényhullámokat meglehetõs sebességgel s veszteség nélkül közvetítse) és szinte végtelenül rugalmas (hogy a mechanikai tárgyak - égitestek, földi testek - akadálytalanul haladjanak benne), mi több, fentebbi tulajdonságainak köszönhetõen közvetlenül sehogy sem akart megmutatkozni - "az éter tulajdonságaira egyre erõszakoltabb feltevéseket kellett tenni" (Simonyi 1986: 331).


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: replika@c3.hu
 

  vissza