Miután nem vitatható, hogy a szociológia tudományát nem Magyarországon találták fel, arra a kérdésre: mikor kezdődött a szociológia története Magyarországon, csak akkor lehet választ adni, ha előzetesen tisztáztuk, hogy mikor kezdődött a szociológia egyáltalán. Ennek megválaszolásához viszont valahogy döntést kell hozni abban a kérdésben, hogy mi is a szociológia mint olyan. Ez utóbbi kérdés kapcsán nyugodtan egyetérthetünk abban, hogy ránk, szociológusokra is érvényes az, amit Kant a jogászokról mondott, miszerint a jogászok már kétezer éve nem tudnak egyetérteni abban, hogy mi a jog fogalma – mi viszont csak kevesebb mint kétszáz éve vitatkozunk ezen. De ugyanezt el lehet mondani a filozófiáról is, minthogy – egy másik, szemléletesen szkeptikus nézet szerint – “a filozófiának ezer feje van, és mindegyik mást kiabál”. Számba vehetnénk ezért a szociológia önreflexiós meghatározásait (hogy más tudományok szociológia-definícióit ne is említsük), de ezt dolgozatában Saád József – a markánsan elkülönülő néhány típus bemutatásával – lényegében elvégezte. A magunk részéről ezért csak arra törekszünk, hogy az övétől néhány ponton eltérő véleményünket kifejtsük, illetve – mivel a szociológiatörténet tárgyáról kifejtett nézeteivel globálisan egyetértünk (még azt is mondhatnánk: jobban egyetértünk, mint ő maga; hogy miért, vélhetőleg ki fog derülni) – az övétől néhány ponton eltérő perspektívából megerősítsük.

Saád – miként tanulmányának címéből is látható – úgy exponálja a szociológiatörténet problémáját általában és a magyar szociológiatörténetét különösen, hogy az lényegében véve a tárgy mibenlétének s ezzel együtt a feldolgozás mikéntjének a problémája. Tárgyi szempontból a történet tárgya lehet a társadalmi gondolkodás, lehet a szociológiai gondolkodás, lehet a szociológiai elmélet (vagy társadalomtan) s végül a szociológia mint diszciplína. A feldolgozás szempontjából mindegyikhez hozzárendel egy “műfajt”: lehetséges a társadalmi gondolkodás esetén tudás- és/vagy történetszociológiai elemzés, a szociológiai gondolkodás esetén eszmetörténeti áttekintés, a társadalomtanok vagy szociológiai elméletek esetén történeti feldolgozás, a szociológia mint diszciplína esetén tudománytörténeti-tudományszociológiai feldolgozás. A választ a felmerülő problémákra – Lepenies nyomán – három identitás-dimenzió mentén keresi. Az egyik a kognitív identitás, amely tulajdonképpen a szociológia mint tudomány episztemológiai státusára vonatkozik (arra tehát, hogy mi a szociológia mint tudomány), a második a társas identitás, ami a szakma intézményesülésével kapcsolatos, s végül a történeti identitás, ez arra vonatkozik, hogy a szociológusi szakma mit vont be a saját elméleti előzményeibe.
Álláspontunk szerint a döntő kérdés a kognitív identitás dimenziójában dől el, melyhez képest a társas identitás (vagyis az intézményesülés és professzionalizálódás) magának a szociológiának külsődleges oldala, míg a történeti identitás feloldódik a kognitív identitásban, vagy inkább a kognitív identitás nem más, mint maga a történet. A szociológia fogalma azonos a történetével. Ez kétségtelenül hegeliánus eredetű gondolat. Hegel szerint a filozófia története nem más, mint a logikai kategóriák egymásutánjának (ahogy azt Hegel A logika tudományában felsorakoztatta) a kidolgozása. Minden filozófus egy meghatározott fogalom (például Descartes a mechanizmus, Spinoza a szubsztancia) álláspontján áll, melyet ő “fedezett fel”, ez benne és művében örök, a többi csak világnézet, és mint ilyen, mulandó. Egy ilyen ábrázolásnak azonban előfeltétele, hogy – posztmodern kifejezéssel – legyen egy metanarratíva, melynek keretében egy résztörténet, mint a filozófia története, elhelyezhető és igazolható. Lyotard és Rorty, s egyáltalán a posztmodernek nyomán elfogadom, hogy ilyen metanarratíva csak akkor lehetséges, ha tételezünk egy abszolút észt, mint Hegel, és ráadásul az abszolút észt az emberi elme szintjén koncipiáljuk (mint ezt már Collingwood is kimutatta Hegel bírálatában, hogy Kierkegaard-t ne is említsük). Természetesen nem csak hegeli metanarratíva van és volt, hanem más is. A kommunizmus perspektívája (lásd Lukácsnál vagy Blochnál a “remény filozófiájában”) vagy Habermasnál a felvilágosodás projektuma hasonló metanarratívák. Ha pedig a metanarratívát elvetjük, akkor nem marad más hátra, mint a Weber-féle megismerő érdek, amely a történeti folyamatról ideáltipikus konstrukciót csinál. Egy történetről Weber szerint több, egyformán érvényes ideáltípust lehet szerkeszteni. Lehet egy ilyen konstrukció “eszmeimmanens” történeti, lehet tudásszociológiai, lehet tudományszociológiai: tulajdonképpen ezek azok a “műfajok”, melyeket Saád az egyes tárgyakhoz hozzárendelt. A magam részéről – egyébként Lucien Goldmann nyomán építkezve – egy olyan tipológiát preferálok, mely a “műfajokat” a vizsgálandó tárgy, a szövegtől való perspektíva távolsága alapján adja meg. Így megkülönböztethetünk: “kompilatív” (azaz a szerzőket és műveiket kronológiai sorrendbe állító, utóbbiakat kivonatoló műfaj; például Finkey Ferencnek van egy könyve a magyar jogbölcselet történetéről, amely így épül fel), filológiai-hermeneutikai (amely egy szöveg belső logikai struktúráját igyekszik feltárni; például Weber elemzése Franklin Benjámin fiához írt “intelmeiről” vagy ideáltipikus konstrukciói vallásszociológiájában az egyes vallásokról), tudományimmanens (amikor a szöveg tartalmát a kijelentéseinek igazsága szempontjából vizsgálják; ilyen például Marx Értéktöbbletelméletek című munkája, vagy R. K. Merton kritikája a weberi bürokrácia-fogalomról), alkotáslélektani (ilyen részek vannak pl. Sartre Flaubert-könyvében), tudományszociológiai (a tudósközösség vizsgálata; ilyesmiről beszél Kuhn, amikor azt boncolgatja, hogy kik alkotnak egy tudományos közösséget, de lényegében itt helyezkedik el a professzionalizálódás és intézményesülés is), tudásszociológiai (a Mannheim-féle “léthezkötöttség” vizsgálata) s végül ideológiakritikai (amikor a tudós általános vagy politikai világnézetének vizsgálata áll az interpretátor érdeklődésének centrumában) perspektívát.
Ezek a perspektívák természetesen egy művön belül is keveredhetnek egymással, de nyilvánvalóan egy perspektíva is dominálhat, s az ábrázolás, mint föntebb említettük, mindig függvén az interpretátor megismerési érdekétől, egy “műfajon” belül is több, egyformán releváns képet szerkeszthet. Csak példaként említjük itt meg Scott Lash szociológiatörténeti exkurzusát a posztmodernizmus szociológiájáról írott könyvében, ahol is a szociológia keletkezését (amelyet ő amerikai behatásra, Parsons nyomán a századelőre lokalizál) a századelő művészeti modernjének megjelenésével úgy hozza kapcsolatba, ahogyan Panowsky a gótikát a skolasztikával: az antifundacionalista beállítódás tudniillik megfelel a festészet nonfigurativitásának mint a realitás megragadásról való lemondásnak (Lash l989: 10–11). Itt természetesen mindenféle bonyolult kérdések vetődnek fel (például az a “plusz”, amit az értelmező a szövegben – alkotójának vélt értelmén túl – feltár, vagyis a szöveg nyitottsága), de amit a most folyó vitával összefüggésben hangsúlyozni szeretnék, az az, hogy bizonyos perspektíváknak megvannak a korlátaik. A professzionalizáció és intézményesülés perspektívájában például nem jelenik meg egy tudomány születése. Ebben a perspektívában azt kellene például állítani, hogy – némileg karikírozva – Kopernikusz nem volt asztronómus, mert még nem voltak a modern értelemben vett akadémiai csillagászattani intézetek és tanszékek. De hogy egy témánkba vágó példát említsek: Eötvös nagy művében a bevezetéshez és az első fejezethez írott jegyzetekben egy pozitivista tudományelmélet tézisei vannak lefektetve. (Ezek a tézisek több ponton érintkeznek John Stuart Mill 1842-ben megjelent, Az induktív és deduktív logika rendszere című művének ötödik könyvében a morális tudományok logikájáról elmondottakkal.) Eötvös könyvében törvényeket állít fel (többek között például a haladás törvényeit) a Comte–Spencer–Mill-féle törvényorientált pozitivista szociológia szellemében. S akkor most mondjuk azt, hogy Eötvös műve nem tartozik a szociológia történetéhez, mert nem volt szociológiai intézet és tanszék?
Emez egy szempont egyoldalú kiemelésével, úgy tűnik számomra, abszurd következtetésekhez jutunk, ami viszont egyáltalán nem jelenti azt, hogy a professzionalizáció és intézményesülés vizsgálata nem hasznos és értelmes kutatói tevékenység. Hogy miért volt olyan ellenállás a szociológiával szemben, mondjuk, Németországban (amivel például Lukács sokat foglalkozik Az ész trónfosztásában) vagy a századelőn és különösen a két világháború között Magyarországon, ez izgalmas kultúr-, politika- s egyéb történeti kérdés, de nem alterálja azt például, hogy Erdei, Horváth Barna, Hajnal István, Molnár Antal (lásd l922-ban megjelent Zeneszociológiáját) szociológiaelméleti vagy társadalomtani (Dékány István) műveket írtak. A tudományszociológiai megközelítés magának a tudománynak a története szempontjából csak szubszidiárius jelentőségű.
Mármost a tudományszociológiai megközelítés Némedi Dénesnél látensen és részben (a másik részére még visszatérek), Tamás Pálnál teljes egészében összefonódik azzal, hogy a szociológiát empirikus, matematikai statisztikával operáló részére szűkítik. Így mindazok, akik nem ilyen metodológiával dolgoztak, csak a tudomány “prototudományos” korszakához, “prehistorikumához” tartozhatnak. Ez a felfogás zárja ki, hogy szociológiatörténeti vagy szociológiai elméleti/társadalomtani történetet lehessen írni a magyar szociológia l945, pontosabban l960 előtti történetéről. Ezt a felfogást (mely szorosan véve még Max Weber vallásszociológiáját is kizárná az egyetemes szociológiatörténetből, mert nem alkalmazott, mondjuk, faktoranalízist) a magam részéről episztemológiai megfontolások alapján semmiképpen sem tudom osztani. Hanem azokhoz az episztemológiai felfogásokhoz csatlakozom, amelyek azt állítják, hogy teoretikus keret nélkül a tények nem azonosíthatóak, tehát úgy gondolom – miként ezt a Parsons idézte Henderson fogalmazta –, “egy tény tapasztalati kijelentés egy fogalmi séma értelmében” (Parsons l977: 27). Nem kívánom itt felsorakoztatni azokat az episztemológiai felfogásokat, melyek kategorikusan elvetik azt a nézetet, melyet a múlt század olyan nagy pozitivistái, mint John Stuart Mill és sokan mások vallottak, hogy tudniillik a tudományos kutatás mindig az empíriából indul, aztán az általánoshoz, a törvényhez jut el. Úgy gondolom, hogy Husserl és Merleau-Ponty (meg, persze, sokan mások, lásd lejjebb) után egyszerűen tarthatatlan az a nézet, hogy a tudás az érzetadatokkal kezdődne. Nem akarok viccelődni, de ezt még Lenin is tudta, mikor arról beszélt a Filozófiai füzetekben, hogy a legalacsonyabb szintű általánosításban is van egy darab fantázia. Ez egy erős tézis, és konkrétan azt jelenti: tagadjuk, hogy például empirikusan el lehetne dönteni, miszerint a szociológiának a, mondjuk, Comte–Spencer–Mill, Durkheim, Weber, Simmel, Lazarsfeld stb., stb. által adott önmeghatározása közül melyik a “helyes”. Ezzel az állítással viszont semmiképpen sem akarjuk tagadni, hogy az empirikus kutatás – szeretném hangsúlyozni ezt a szót – közreműködhet valamely teoretikus állítás megerősítésében vagy megcáfolásában.
Ez még a kémiai laboratóriumi kísérlet esetén is így van. Polányi Mihály pedig – aki évtizedekig kísérletezett laboratóriumokban – arra hívja fel a figyelmét azoknak, akik a természettudományokhoz “botfülűek”, hogy egyetlen kísérleti eredmény sem beszél “magától”, a kísérleti eredményeket mindig értelmezni kell, s maga ez az értelmezési folyamat nem foglalható szabályokba, nem igazolható empirikusan, hanem a kutató felelős személyes döntését igényli (Polányi l964: 28–3l). A tudományos kijelentések elfogadása nem verifikációjuk sikerétől vagy falszifikációjuk sikertelenségétől, hanem “plauzibilitásuktól” függ, amit a tudományos közösségnek a valóságról elfogadott nem-explicit víziója határoz meg. Ismét csak Polányi Mihály mutat rá: a mágikus és tudományos jelenségmagyarázat közötti különbség lényegében a két világszemlélet mint a világról való vízió különbségén múlik. Ha például a primitívek (hivatkozik Polányi Magyar László és Lévy-Bruhl megfigyeléseire – lásd Polányi l994: 79) azt tartják, hogy ha egy oroszlán felfal egy embert, akkor a mögött egy másik ember gonosz szándéka rejlik, akkor őket semmilyen ténnyel az ellenkezőjéről meggyőzni nem lehet, mert minden ellentmondó tényt meg tudnak magyarázni mágikus természetvíziójuk keretei között.
A történelem előtti századok jó részében az események döbbenetesen igazolták a mágiában és a boszorkányságban megtestesülő elméleteket azok szemében, akik hittek a mágiában és a boszorkányságban. Lecky helyesen mutatta ki, hogy a boszorkányságban való hitet a l6. és l7. században a realitását alátámasztó bizonyítékok hatalmas és gyorsan növekvő tömegével szemben sikerült lerombolni. Akik tagadták a boszorkányok létezését, egyáltalán nem próbálták megmagyarázni ezeket a bizonyítékokat, hanem amellett érveltek, hogy figyelmen kívül kell hagyni őket (Polányi l994: 287).
Minden a víziótól mint “framework”-től függ.
De ez a tényállás magán a tudományon belül is megjelenik. Ez fogalmazódott meg a Kuhn-féle paradigmaelméletben. Kuhn – aki, mint maga megjegyzi, tanult Polányi hallgatólagostudás-elméletétől – a paradigmákat összemérhetetleneknek tartja, vagyis a különböző paradigmák közötti különbséget olyannak tekinti, mint a mágikus és tudományos világvízió közti különbséget. Innen egyenes út vezetett a Feyerabend-féle episztemológiai anarchizmushoz, majd a posztmodern tudományelmélethez, mely minden univerzalitást tagad. Ezzel szemben Polányi, aki Kuhn törekvését a magáéval rokonnak tekintette, a vele l963-ban folytatott vitában azt fejtette ki, hogy a paradigmák nem összemérhetetlenek (ellentétben a mágikus és tudományos “paradigma” esetével). Szerinte a modern tudomány premisszái körülbelül háromszáz éve alakultak ki, nagyjából Kopernikusszal és Galileivel, s azóta a nagy felfedezések csak módosították, de nem helyezték hatályon kívül azokat. Sőt, tulajdonképpen minden egyes új felfedezés árnyalatnyit módosít a premisszákon, miként a piaci árat módosítja minden egyes individuális vétel és eladás. Newton, a kvantummechanika s a relativitáselmélet csak hullámhegyei ennek a folyton zajló áramlásnak.
Keplertől Laplace-ig és Laplace-tól Einsteinig a tudományos érték minden változásának megfelelt a tudományos módszer valamilyen változása, amit megváltozott eljárási maximákkal lehet kifejezni. A múltban a tudományos viták és káoszok eredményeként került sor az ilyen új maximák beiktatására. Ezekből áll az a tudományos hagyomány, amelyet végső soron a mi kötelességünk saját vitatott problémáink összefüggésében értelmezni (Polányi 1994: 29l).

Ennek fényében a mi, mostani vitánk arról, hogy volt-e s miként magyar szociológiatörténet, nem más, mint saját történeti hagyományaink kutatása. Azt, hogy mi a szociológia definíciója, nem lehet logikai-racionális úton, önmagában véve megmondani, mert már annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy mi a tudomány, sem lehetséges a tudományra vonatkozó különböző felfogások – történetiek és aktuálisak – számbavétele nélkül. Azt, hogy mi a szociológia, következésképpen, csak úgy lehet megközelíteni, ha számba vesszük, hogy mit mondtak előttünk az erről gondolkodók. Itt persze, szembe kell néznünk a sokféleség nehézségével, többek között azzal is, hogy a szociológiával foglalkozók kétségbe vonják, szociológia-e egyáltalán az, amit a másikuk művel. S ez, természetesen, nemcsak explicit módon történik. Simmel például elveti azt a felfogást, amely szerint a szociológia valamilyen, a már létező társadalomtudományokat valamiképpen szintetizáló tudomány lehetne (erre találja ki az ő “formális szociológiáját”). Ha ezt a nézetet így elfogadnánk, akkor nemcsak, mondjuk, Pulszky Ágostot kellene kiiktatni a szociológiából, aki szerint a szociológia négy tudományból áll (közgazdaságtan, moráltudomány, politikatudomány, állam- és jogbölcselet), hanem Mannheimet is, aki szerint a szociológia egyik része a szintetizáló vagy kultúrszociológia, amely más tudományok eredményeit ötvözi. Erre természettudomány-történeti analógiát is lehetne mondani. Kopernikusz biztosan elvetette volna Kepler elliptikus bolygópályáit, vagy ma a fizikusok elvetik azt az asztronómiát, melyet Kepler művelt, Einstein pedig nem akarta elfogadni a Heisenberg-féle határozatlansági relációt, ennek dacára azonban ők még mind elismertek, mint az égi mechanika és fizika tudományának nagy felfedezői. Vagyis, mindannyian tudósoknak tartjuk őket, mert elismerték a tudomány nagymértékben hallgatólagos premisszáit, noha bizonyos kérdésekben gyökeresen szemben álltak egymással.

Egy ésszerű tudományfelfogásnak magában kell foglalnia az egymással szemben álló tudományos nézeteket, s meg kell engednie a tudósok alaphiteinek és alapértékeinek a változását. Egy személyt tudósnak – akár nagy tudósnak is – elismerni annyit jelent csupán, hogy elismerjük: kompetens a tudományban, ami nem zárja ki, hogy sok tekintetben tévedett vagy téved (Polányi 1994: 28l).

az újabb intellektuális történelem egyik legnagyobb iróniája rejlik abban, hogy miközben a társadalomtudományok továbbmentek az empirikus megfontolásoknak a metafizikaiaktól való elszakítása, a megfigyelési problémáknak a “filozófiaiaktól” való végérvényes szétválasztása, a filozófiának tényre való redukálása irányában, egy hatalmas mozgalom fejlődött ki a filozófia és a természettudomány történetében, amely egyre növekvő mértékben vált érzékennyé a tudományos munka nem-empirikus, “általánosított” aspektusainak önálló befolyására (Alexander 1982: l9).

Még a legmetafizikusabb társadalomelméletet is – mely explicite csak a legáltalánosabb sajátosságokra koncentrál, és azokat dolgozza ki – befolyásolják modellek, kijelentések és empirikus korrelációk implicit, nem kifejtett fogalmai. Hasonlóképpen: a legöntudatosabban semleges és precíz tudományos eljárás számára is csak egy explicit gyújtópontot jelentenek az “empirikus megfigyelések” (Alexander 1982: 4).

Egy olyan definíciót fogadtam el, amelyről elismerem, hogy elég tág, de anélkül, hogy önkényesnek hinném. A szociológia olyan vizsgálódás, amely a szociálisnak mint olyannak a tanulmányozása akar lenni, akár az interperszonális viszonyok elemi szintjén, akár a nagy összességek, osztályok, nemzetek, civilizációk vagy, hogy a most szokásos kifejezést vegyük, globális társadalmak makroszkopikus szintjén. Ez a meghatározás azt is lehetővé teszi, hogy megértsük, miért is oly kínosan nehéz szociológiatörténetet írni, tudni, hogy hol kezdődött, és hol végződik. Számos módon lehet megragadni akár a tudományos intenciót, akár a szociális objektumot. Igényli-e a szociológia egyszerre ezt az intenciót és objektumot, vagy ezen két ismérv egyikével vagy másikával kezd létezni? (Aron 1967: l5–l6).

A XIX. századi szociológia az embereknek önmagukról való reflexiójának egy olyan pillanatát jeleníti meg, amikor a szociálisat mint olyat tematizálták a maga többértelmű (équivoque) jellegével, hol az individuumok közti elemi viszonyok, hol a globális entitás értelmében. A szociológia ugyanakkor kifejez egy nem radikálisan új, de radikalitása révén eredeti szándékot, egy tulajdonképpeni tudományos megismerést, a természettudományok mintájára, ugyanazzal a céllal: a tudományos megismerésnek nyújtania kell az emberek számára az uralmat társadalmuk vagy történelmük felett ugyanúgy, ahogyan a fizika és a kémia a természet feletti uralmat szolgáltatták (Aron 1967: l6–l7).

Ahelyett, hogy minden pillanatban feltettem volna magamnak a kérdést, hogy mi releváns abból, amit joggal keresztelünk szociológiának, arra törekedtem, hogy a szociológusok gondolkodásának lényegét megragadjam anélkül, hogy elfelejtettem volna, mit tekintünk a szociológia specifikus intenciójának, anélkül, hogy azt is elfelejtettem volna, hogy a múlt században ez az intenció elválaszthatatlan volt filozófiai koncepcióktól és egy politikai eszményképtől. Egyébként talán nem történik ez másként korunk szociológusainál sem, mihelyt a makroszociológia területére kalandoznak, mihelyt a társadalom globális interpretációját vázolják fel (Aron 1967: l7).

HIVATKOZOTT IRODALOM
 

Alexander, Jeffrey C. (1982): Theoretical Logic in Sociology. London: Routledge and Kegan Paul.
Aron, Raymond (1967): Les étapes de la pensée sociologique. Paris: Gallimard.
Lash, Scott (1989): Sociology of Postmodernism. Routledge.
Moksony Ferenc (1993): Hozzászólás Csepeli György és Wessely Anna “A közép-európai szociológia kognitív esélye” című tanulmányához. In Replika 9–10.
Parsons, Talcott (1977): Social Systems and the Evolution of Action Theory. New York és London: The Free Press.
Polanyi, Michael (1964): Science, Faith, and Society. Chicago és London: The University of Chicago Press.
Polányi Mihály (1994): Személyes tudás. Budapest: Atlantisz.
Róbert Péter (1992): A közép-európai szociológia változatai és a versenyképesség. Gondolatok Csepeli György és Wessely Anna írása ürügyén. In Replika 1–2.