"Nem valamiféle csökönyös erõként, nem olyan ingerként kell leírnunk a szexualitást, amely természeténél fogva idegen a hatalomtól vagy szükségszerûen lázadozik ellene, miközben a hatalom minden módon megpróbálja béklyóba verni, noha teljesen nem sikerül soha megzaboláznia. A szexualitás inkább a hatalmi viszonyok rendkívül telített keresztezõdési pontja, férfiak és nõk, fiatalok és öregek, szülõk és gyerekek, nevelõk és tanítványok, papok és hívõk, a közigazgatás és a lakosság között."1

1. Freud és Foucault

Foucault munkásságának egyesült államokbeli fogadtatása és a Freuddal szembeni általános kulturális ellenállás egy leegyszerûsítõ és véleményem szerint hamis dichotómiát bontakoztatott ki az esszencializmusnak és szociális konstrukcionizmusnak2 nevezett – a szexualitást újratárgyaló – két nézet között. Az utóbbi címet a szexualitás foucault-i denaturalizációjának nevezett jelenség kapta meg, az a nézet, miszerint a szexualitás a "hatalmi viszonyok keresztezõdési pontja" [point de passage]. Ahogyan megcáfolja Freud biológiailag lehorgonyzott hajtóerejét [Sexualtrieb]3, megcáfolja annak makacsságát és engedetlenségét is, és egy optimistább – és úgy tûnik, voluntarisztikusabb – szemlélettel helyettesíti, miszerint a szexualitás konstruált vagy "diszkurzív", így átalakítható, sõt, talán még meg is haladható. Amellett fogok érvelni, hogy Freud és Foucault szexualitáselmélete között ilyen megalapozatlan ellentétet felállítani meggondolatlanság, és az esszencializmus–konstruktivizmus tagolás félreértésen alapul.

A szexualitás és a szexuális identitás egyesült államokbeli megszállott vizsgálata, különösen az AIDS-válság óta pontosan azt látszik alátámasztani, amit Foucault elítélõen a szexualitás kibontakoztatásának** nevez, mely a késõ kapitalizmus jelensége. Ez az az idõszak, írja, "amelyben a bérmunka kizsákmányolása már nem követeli meg azokat az erõszakos és fizikai kényszereket, mint a XIX. században, és amelyben a test politikája már nem követeli meg a nemiség háttérbe szorítását, a fajfenntartásra való korlátozását; a test politikája ekkor már arra irányul, hogyan lehetne a nemiséget többféleképpen is mederbe terelni a gazdaság ellenõrzött vérkeringésében".4 Foucault más szavaival ez a "szexualitás különbözõ változatainak"5, vagy ahogy néhányan nevezik, az új nemiség folytonos diszkurzív megteremtése. Mi több, az 1990-es években a nemek és a szexuális identitások megsokszorozódása és elburjánzása "a gazdasági megfontolásból elnyomott szexualitás" képét átfordítja a gazdasági okokból elõállított szexualitás képévé.6 Ezek természetesen már nem a biohatalom és a polgári osztályhatalom indítékai, amelyek idejét Foucault a XVIII. század végére és a XIX. század idõszakára datálta, hanem a posztkoloniális világpiacon megjelenõ transznacionális tõke és munkaerõ gazdaságának indítékai. (Az Egyesült Államokból és Európából Kelet-Ázsiába, és most már Kelet-Európába is áramló szexturizmusra gondolok itt, vagy a pedofilek nemzetközi hálózatára az Interneten és hasonlókra.)

Foucault olvasata szerint a pszichoanalízis kétségbeesetten próbálta újra a Törvény – a házasság, a család, az Apa törvényének és a vérfertõzés tilalmának – alapjaira helyezni a szexualitást. Szerinte Freud törekvését a "fajgyûlölet mind nagyobb térhódítására"7 való válaszadás motiválta, ami vele egy idõben jelentkezett, és ami egyenesen Freudot, az embert, közvetlen családját és a nagyobb, vallási közösségét fenyegette; ahelyett azonban, állítja Foucault, hogy a pszichoanalízis segítségével egy haladó politikai szembenállást valósított volna meg a fasizmus ellenében, Freud "az egész hatalmi rendszert igyekezett felsorakoztatni a vágy körül"8, ami egy regresszív, a történelmet "újraíró"9 tett volt. Foucault-nak a saját szempontjai – a hatékony történelemszemlélet – szerint igaza volt; az a húsz-egynéhány év, mióta megírta a könyvét, több, mint az õ igazolása. Hogyan magyarázzuk azonban az ebben az évtizedben – különösen a posztkolonialista elmélet és a faji–szexuális–nemi identitás újraértelmezésének kontextusában – újjáéledõ érdeklõdést Freud iránt? Stuart Hall és Homi Bhabha Frantz Fanon-olvasatára gondolok, az afrikai közösség képzõmûvészeinek és elméletalkotóinak fiatalabb nemzedékére, mint Isaac Julien és Kobena Mercer, vagy a mexikói kultúrtörténészekre, mint Emma Pérez – mindenkire, aki Freudhoz tér vissza, hogy újrafogalmazza az olyan kérdéseket, mint például az identitás, a szexualitás és fantázia viszonya, a test mint a szubjektum keletkezésének és tárgyiasításának anyagi alapja, illetve a test mint a társadalmi szubjektumban vetélkedõ faji, nemi és nemiségcímkék terepe.

Elképzelhetõ, hogy ezek a kérdések freudi szemszögbõl való újrafogalmazást igényelnek, mivel ezeket is a fajgyûlölet jelenlegi formáival szembehelyezkedõ politikai állásfoglalás motiválja. Feltételezésem szerint azonban a Freud iránti általános érdeklõdés újraéledésének a pszichoanalízis egy másik, episztemológiailag lényegesebb jellegzetességéhez is köze lehet. Ahhoz, amit Foucault figyelmen kívül hagyott vagy alulértékelt; nevezetesen annak a "makacs késztetésnek" egyedülálló elméletbe foglalásáról van szó, amit Foucault a "hatalmi viszonyokban"10 oldana fel.

Nemi elméletek

Egy darabig a Freud- és Foucault-féle szexualitás-elgondolások közötti különbségek mentén fogok haladni, de a keresztezõdéseiket is érintem. Az igaz, hogy Foucault A szexualitás története elsõ kötetében (A tudás akarásában) található definíciója szerint a szexualitás a "nemiség technológiája" [technologie du sexe], ami nem engedi figyelembe venni azokat a szubjektumokat, amelyeken ezt a technológiát alkalmazzák, és amelyek szubjektumképzõdésére ez hatással van, vagyis ami szexuális tárgyakként alkotja meg õket. Freud szexualitáselmélete azonban egy sajátos szubjektumot, egy lelket, testbeli ént tételez fel és valójában ezzel operál. Ez a két szexualitásfelfogás úgyszólván eltérõ elméleti törekvések része; de egyáltalán nem olyan széttartóak és nem is zárják ki kölcsönösen egymást, mint ahogyan azt az esszencializmus–konstrukcionizmus dichotómia tenné velük.

Kifogásolható, hogy az általam használt cím, amit a mottóként felhasznált részletbõl vettem, félrevezetõ, hiszen Foucault az eredeti franciában nem használja a drive szót.11 Amit az angol fordítás stubborn drive-ként [makacs késztetésként] használ, a francia szövegben une poussée rétive-ként jelenik meg. A poussée csak egy szinonimája – mégha érdekes szinonima is – a pulsion kifejezésnek, ami a drive (Freud Trieb fogalma) hivatalos francia megfelelõje.12 Foucault valójában, ahogyan azt már másutt említettem, figyelemreméltó erõfeszítéseket tesz, hogy elhárítsa mindazon véleményeket, amelyek szerint a pszichoanalízis bármiben is hatott volna munkásságára. Freudtól való távolságát, ahogyan ebben az esetben, lexikálisan és – ahogyan A szexualitás történetének harmadik kötetében, mikor részletesen tárgyalja Artemidórosz Oneirocriticáját anélkül, hogy megemlítené a másik híres Álomfejtést13 – diszkurzívan is jelzi. Mégis, amint saját maga mondta 1977-ben a vincennes-i egyetem pszichoanalízis tanszékének tagjaival való megbeszélésén (amit az angol szerkesztõ párbeszédként említ, de sokkal inkább nevezhetõ vallatásnak), van bizonyos hasonlóság A tudás akarásában leírtak és Freud nézetei között: "A pszichoanalízis ereje abban áll, hogy egy kissé valami más (a szexualitástól eltérõ dolog) felé bontakozott ki – a tudattalan logikája felé. A szexualitás pedig többé már nem az, ami kezdetben volt […] Freud hatalmas eredetisége nem abban áll, hogy felismerte a neurózis mögött rejtõzõ szexualitást. A szexualitás már ott volt, Charcot már beszélt róla. Freud abban volt eredeti, hogy mindent szó szerint vett, azután pedig ezek alapján összeállította az Álomfejtés címû könyvet, ami valahogyan más volt, mint a neurózisok szexuális etiológiája. Ha elbizakodott akarnék lenni, azt mondanám, én is valami hasonlót tettem. A szexualitás gépezetével [dispositif], egy alapvetõ történelmi sajátossággal kezdtem, ami nélkülözhetetlen kiindulópont lehet számunkra. Szó szerint, névértéken veszem: nem helyezem kívülre saját magam, mert ez lehetetlen lenne, de ez lehetõvé teszi számomra, hogy hozzáférhessek valami máshoz."14

Ez a valami más a hatalom. Bár elméleti törekvésük eltérõ, Freud és Foucault szexualitásfogalma nem összeférhetetlen vagy egymást kölcsönösen kizáró, ahogyan azt általában gondolják. Nem arról van szó, hogy az egyik szexualitáselképzelés – Freudé – feltételezi a szubjektumot, míg a másik – Foucault-é – kizárja azt. Ez nyilvánvalóvá válik, amikor A szexualitás történetének további részeiben Foucault átdolgozza általános törekvését. Egyszerûen arról van szó, hogy az elsõ részben a cél nem a szexualitás, hanem a hatalom elméletének megalkotása. Ugyanebben az évben nyíltan kijelenti ezt egy, a La Quinzaine littéraire számára készült interjúban: "Számomra elképzelésem egésze a hatalom elméletének kibontásán alapul. Nem vagyok benne biztos, hogy a szexualitásról való írás egyszerû öröme elegendõ lett volna számomra, hogy belevágjak ebbe a legalább hatrészes sorozatba, ha a hatalomproblematika átdolgozásának szüksége nem hajtott volna [si je ne m’étais pas senti poussé].

Azt szeretném megmutatni, hogy a hatalmi viszonyok hogyan képesek fizikailag teljességgel átjárni a testet [les rapports de pouvoir peuvent passer matériellement dans l’épaisseur même des corps] anélkül, hogy a szubjektum saját reprezentációit igénybe vennék. Ha a hatalom kézben tartja a testet, azt nem azáltal teszi, hogy bevésõdik az emberek tudatába. A biohatalom vagy testi hatalom olyan hálózattal vagy áramkörrel rendelkezik, ami a szexualitást formáló állományként szolgál. A szexualitás önmagában történelmi és kulturális jelenségként létezik, amin belül egyszerre ismerjük fel és veszítjük el önmagunkat."15

Itt a hangsúly a szexualitáson mint történelmi és kulturális jelenségen van, vagyis kifelejti a szexualitásnak az egyénre kifejtett – szubjektumképzõ hatásnak is nevezhetõ – hatását. Ez kerül azonban a foucault-i történet késõbbi fejezeteinek középpontjába. A második fejezet bevezetésében egy metodológiai és egyben történeti ugrásról beszél, ami ahhoz szükséges, hogy "megvizsgáljuk azokat a módokat, amiképpen a személyek hajlamosak felismerni magukat mint szexuális alanyokat".16

Más szóval abban a pillanatban, amikor Foucault figyelme központjába helyezi a szubjektum alakját, úgy definiálja újra a szexualitást, mint a modern nyugati társadalom "egy történetileg egyedülálló eseményét", aminek következtében az egyének "a szexualitás alanyaként ismerik fel önmagukat".17 Noha nem alkalmazta az ösztöntörekvés vagy a tudattalan fogalmát, mindenképp jelen van egy szubjektum, talán éppen a self, amely egyszerre címzettje, közvetítõje és kinyilatkoztatója azoknak a technológiáknak és technikáknak, melyek az egyéneket mint szexuális alanyokat hozzák létre; és "ahhoz, hogy megértsük, hogy a modern egyén hogyan képes önmagát a »szexualitás« szubjektumaként megtapasztalni, elõször alapvetõen azt kellett meghatározni, hogy évtizedeken át hogyan vették rá a nyugati embert arra, hogy önmagát a vágy alanyaként szemlélje".18 Az egyéni, a tapasztalat és a vágy alanya kifejezések nem esetlegesek, hanem épp ellenkezõleg, központiak Foucault szexualitásfelfogásában, és más néven, de központiak Freud esetében is.

Amellett fogok érvelni, hogy még az elsõ részben is, ahol Foucault a szexualitásról mint a hatalmi viszonyok kapcsolatáról beszél ("telített keresztezõdési pont"), a szexualitás fogalma nem ellentétes vagy összemérhetetlen a freudival, ahogyan ezt Foucault el szerette volna hitetni velünk. A szexualitás fogalmát diszkurzív eszközrendszerében, társadalmi technológiaként különbözõképpen alakította és elemezte ahelyett, hogy szubjektív hatásait és pszichikai eszközrendszerét vizsgálta volna. Ezért gondolom azt, hogy Foucault és Freud elmélete távol áll attól, hogy kölcsönösen kizárja egymást. Mindkét elméletre szükség van ahhoz, hogy a szexualitás pszichoszociális jelenségét a maga összetettségében megfogalmazzuk; én még olyan messzire is elmennék, hogy azt mondjam, csak együtt képesek felvázolni a szexuális szubjektum materialista elméletét.

A kétszeres félreértés

A két elméletnek az esszencializmus–konstrukcionizmus-modell fogalmai szerinti alakítása ezért egy félreértésen alapul. Ez az elsõ, amit meg szeretnék vizsgálni. A konstrukcionista szemlélet Freud állítólagos esszencialista – esszencialista, mert biológiailag irányított – szexualitásfogalmát egy olyan szexualitáselképzeléssel cserélné fel, ami ahelyett, hogy veleszületett lenne, konstruált ("diszkurzív") és ipso facto az egyéni hatóerõ segítségével változna. Ezt a változást olyan kifejezések jelölik, mint az újrakisajátítás [reappropriation], az újraértelmezés, a felforgatás, az újraillesztés és így tovább. Az utóbbi elképzelés lenne Foucault-é.

Foucault-nál azonban a szexualitás igen összetett, multidiszkurzív képzõdmény; a változatos állami és magánintézményekhez rögzült orvostudomány, jog, vallás és más diskurzusok és gyakorlatuk erõteljes támogatása áll mögötte. Az egyedi szubjektum, és így az egyéni hatóerõ kérdése Foucault elsõ részbeli tervei szerint nem odatartozó, mert ez voltaképp a szexualitás összetett, multidiszkurzív, szociopolitikai jelenségének archeológiája. Ahogyan már mondtam, ez a kérdés akkor vetül fel és kerül központi helyre Foucault késõbbi munkáiban, mikor az embertervezte ember történetének megírására készül, és episztemológiai (tudásarcheológiai) érdeklõdése a genealógia – a lázadó tudás gyakorlatának és "ellentudományának" taktikus tanulmányozása – felé fordul.19 Feltételezésem szerint a konstrukcionista keret összeolvasztja Foucault késõbbi munkáinak szubjektumát, a szexualitást a "lét mesterségévé" tevõ szokások egyedi közvetítõjét az elsõ rész ellentétes diskurzusának szubjektumával (amely nem felforgatja, hanem elfogadja a törvényt, válaszol a kérdéseire, és így elfogadja azt a szexuális identitást, amit a törvény a neme szerint kijelöl számára).

Mivel Foucault az elsõ részben a "szexualitást" a hatalom–tudás apparátusának és intézményes gyakorlatának diszkurzív termékeként határozza meg, mikor az egyén – orvos, ügyvéd, szülõ, lány- vagy fiúgyermek (a "leszármazott") (ezeket a fogalmakat úgy válogattam, ahogyan Foucault is tette, hogy ne egyénekként mutassam õket, hanem a hatalmi kapcsolatok rendszerében, a szociális vagy rokonsági rendszerben elfoglalt helyük szerint) – cselekszik vagy beszél a szexualitásról, ezeket a tudásokat idézi vagy ismételgeti; nem a hatalom–tudás hatótényezõjeként–szubjektumaként cselekszik vagy beszél, hanem egy funkció szerint, amit Judith Butler "a hatalomban rejlõ ismétlõdõ vagy újraképzõdõ gyakorlatnak", a lacani szimbolikával a "citácionalitás", a törvényre való hivatkozás egy formájának hív.20 Ellentétben azonban azzal, amit Butler feltételezne, ez a szexualitás, ez a masszív társadalmi technológia aligha ismételhetõ, átértelmezhetõ vagy újra kisajátítható az egyén számára akár ruházat, akár politikai akarat segítségével.

Freud számára a szexualitás szintén azon társadalmi konvenciók (a civilizáció) terméke, melyek a fajok történetének egészében (filogenezis) ismétlõdnek és minden egyes egyén lelki és szociális fejlõdésében újra megjelennek. Freud elképzelése szerint azonban, ellentétben Foucault-val, a civilizációt létrehozó társadalmi konvenciók és az ezekkel szembeni elégedetlenség újra kifejezõdhetnek az egyén lelkében. Freud számára valóban létezik az ösztöntörekvésekkel és reprezentációkkal rendelkezõ szubjektum. A beteg és az analitikus szubjektumokként (az áttétel és a viszontáttétel alanyaiként) beszélgetnek; Freud egész elmélete, metapszichológiája saját önanalízisébõl épül fel. A pszichoanalízis és módszere – a szabad asszociáció és az analízisbeli értelmezési folyamat is – a heves fikció interszubjektív konstrukciójában, melyben Foucault szavaival "egyszerre ismerjük fel és veszítjük el magunkat"21, két személyt igényel: az analitikust és a pácienst. Itt van a második félreértés.

Esetleg így is megfogalmazhatnám: ha Foucault azokkal a társadalmi helyzetekkel és mechanizmusokkal foglalkozott, melyek – azáltal, hogy olyan tudásokat és szokásokat hangsúlyoztak, amelyek egy szexualitásnak nevezett valamit hoztak létre – beültették azt [ti. a szexualitást] a társadalmi szubjektumba, akkor Freud azokkal a lelki mechanizmusokkal foglalkozott, melyek a szexualitást az ösztöntörekvésnek a testtel, illetve a lélekkel való összeillesztése révén, sajátos reprezentációkon vagy fantáziákon keresztül hajtották végre ezt a beültetést. Freud számára semmi veleszületett nincs egy ilyen szexualitásban; ami veleszületett lehet, vagy a szexualitás lehetséges megjelenése elõtt létezhet, az inkább az ösztöntörekvés és a fantázia lelki szerkezete és ezek képessége a részleges ösztöntörekvések felhasználására, fókuszálására és irányítására.

Úgy tûnik tehát, hogy az a népszerû nézet, ami szembeállítja a (freudi) esszencialista szexualitáselképzelést a (foucault-i) konstrukcionista felfogással, kettõs félreértésen alapul. Elõször is Foucault "szexualitása" nem olyan valami, amit az egyének ismételhetnének, újra kisajátíthatnának vagy felforgathatnának akár mûtéttel, akár szerepjátszással; másodszor, Freud számára nem a szexualitás veleszületett – mint ahogyan a konstrukcionista feltevés állítaná –, hanem az ösztöntörekvés. Engedjék meg, hogy feltegyem, Freud ösztöntörekvés-fogalma elmossa, sõt valójában megsemmisíti a konstrukcionizmus és az esszencializmus ellentétét. A szexualitás esetében semmi sincs, ami nem konstruált, de ha beültethetõ a szubjektumba, az pontosan a makacs ösztönkésztetés, a poussée rétive, vagy ahogy Freud hívja, a Trieb miatt lehetséges. Másképp hogyan tudnák a társadalmi diskurzusok és szokások megkaparintani a testet, hogy kialakítsák az egyén szexuális, nemi, osztály-, vagy faji identitását? Hogyan tudnák másképp teljességgel átjárni a testet, ahogyan Foucault mondja, még a tudatosság vagy a szubjektum saját reprezentációinak közvetítése nélkül is?

Testek és személyek: Trieb és bio-pouvoir

Ahogyan azt máshol már említettem, ha Peirce interpretáns- és megjelenésfogalmaira vonatkoztatva olvassuk Freudot, pontosan a test lesz az a hely, ahol a jelek hatásai megvalósulnak.22 A testben lévõ ösztöntörekvés az élõ organizmus része; de az ösztöntörekvés nem azonosítható a szexualitással, ami a fantázia – a jelek – beavatkozásával alakul ki. Ha azonban az ösztöntörekvés nem azonosítható a szexualitással, még kevésbé tehetõ egyenlõvé a tudatossággal, ami csupán az én egyik közvetítõje. Nézzük meg újra Foucault állítását, miszerint "a hatalmi viszonyok […] képesek fizikailag teljességgel átjárni a testet anélkül, hogy a szubjektum saját reprezentációit igénybe vennék. Ha a hatalom kézben tartja a testet, azt nem azáltal teszi, hogy bevésõdik az emberek tudatába. A biohatalom vagy testi hatalom olyan hálózattal vagy áramkörrel rendelkezik, ami a szexualitást formáló állományként szolgál. A szexualitás önmagában történelmi és kulturális jelenségként létezik, amin belül egyszerre ismerjük fel és veszítjük el önmagunkat". 23

Foucault ezt az 1970-es évek végén mondja, egy olyan – francia vagy általánosabban, európai – értelmiségi légkörben, melyet áthatóan befolyásolt Lacan Freud-átdolgozása és annak a tudattalanra helyezett erõteljes hangsúlya; felidézhetjük Lacan harcát az észak-amerikai ego-pszichológiával és az utóbbi azon törekvésével, hogy a tudatosságot kiváltságos helyzetbe hozza a tudattalannal és az ösztöntörekvésekkel szemben. Úgy tûnik számomra, hogy Foucault-nak a test felületén és azon belül, a tudatosságtól függetlenül mûködõ biohatalomra és a testi hatalomra helyezett hangsúlya mutatja, hogy a francia Freud-olvasat és a két lelki tényezõ, a tudatos és a tudattalan általuk alkalmazott elválasztása, jobban mondva szembeállítása – az igazsághoz hûen kettõs szembenállása – sokkal erõteljesebb, mint Freudnál. Az az elképzelés, hogy a hatalmi viszonyok (a szexualitás) teljesen áthatják a testet anélkül, hogy a tudatosság közbenjárását vagy a "szubjektum saját reprezentációit" igénybe vennék, egy olyan szubjektumfogalmat rejt, amiben a tudatosság és az önreprezentációk alaposan elkülönülnek a testtõl. E szubjektum teljesen tudatos vagy racionális – úgymond az ész a test felett –, akárcsak a karteziánus én; a szubjektum, amely azonos a racionalitással (a cogitóval), és mégis csupán áltatja magát a bizonyossággal és énjének birtoklásával, hiszen ezt valójában a tudattalan alkotja meg a Másik mezõjében, "a jelölõk hatásaiból".24 Sõt mi több, amennyiben ez a félrevezetettség a Lacan által Imagináriusnak nevezett rend egy funkciója, akkor a kifejezés althusseri újraértelmezése szerint a tudat az ideológia, az anyagi léttel felruházott képzeletbeli viszony szinonimája lesz.25 Más szóval a szubjektumkoncepcióban, melyet Foucault álláspontja elõtételezni és elvetni látszik, a tudat és az énreprezentáció egyfelõl az ideológiához, másfelõl az ego-pszichológiához igazodik.

Ez egy újfajta – mondhatnám azt is, hogy az elõbbi rejtett idealizmusával teljes mértékig szembenálló – szubjektumfelfogással, a Foucault által javasolt materialista, a testet biohatalommal felruházó testkoncepcióval áll összefüggésben; ez a test, amin a biohatalom képes áthatolni, amit képes átlépni, átjárni, szabályozni, ellenõrizni, megfenyíteni, kezelni és képes beleilleszteni a kapitalista termelés gazdasági és szociális viszonyaiba anélkül, hogy áthaladna a tudatosság, a világnézet, a polgári képzeletbeli tömegén. Ironikus azonban, hogy az a hatalom, ami a testre hat, a testbe veszi be magát, egy saját logikával és sajátságos teleológiával ("az élet igazgatásának funkciója") rendelkezõ rendszerként fogható fel, hasonlít a tudattalan lacani felfogásához: ahogyan "a tudattalan a nyelv szubjektumra gyakorolt hatásainak összege", a biohatalomról meg elmondhatjuk, hogy a hatalom testre gyakorolt hatásainak összege. Ebben az értelemben a biohatalom szemben áll a szubjektummal egy fogalmi síkon, egy diszkurzív birodalomban, hasonlóan ahhoz, ahogy a lacani tudattalan áll a tudatos mellett – két hallgatag és összemérhetetlen párhuzamos univerzum.

Amit Foucault biohatalomnak nevez, az "az élet összes politikai technológiája" [toute la technologie politique de la vie]26, ami a XVII. századi haladásból nõtt ki, mikor a politikai hatalom "az életrõl való gondoskodást tûzi ki célul maga elé".27 Elõször is a "gépként felfogott emberi testre" összpontosít, "a test fegyelmezésére, képességeinek növelésére, erõinek kiaknázására, arra, hogy egyszerre növelje hasznosságát és engedelmességét, hogy beépítse a hatékony gazdasági és felügyeleti rendszerekbe"28; másodszor pedig "a fajlagos testre, […] amelyet keresztül-kasul áthat az eleven anyag mechanikája, és amely a biológiai folyamatok színtere: vagyis a népszaporulatra, a születési és halálozási arányra, az egészségre, az élettartamra"29. A biohatalom legfõbb technikája a szexualitás kibontakoztatása volt a XIX. században. Ez hozta létre a nemiség modern fogalmát és "a képzeletbeli alkotóelem, vagyis a »nemiség« megteremtésével" [en créant cet éléments imaginaire qu’est "le sexe"]30 ez tette politikai kérdéssé.

Mivel a nemiség annak az összetett politikai technológiának a terméke – diszkurzív hatása –, amit Foucault a nemiség technológiájának [la technologie du sexe]31 nevezett, úgy tûnhet, hogy a test "az élet politikai technológiájának", az úgynevezett biohatalomnak [bio-pouvoir] a mûve, terméke vagy eredménye. Ennek a konstrukciónak – két képzeleti tárgy vagy diszkurzív hatás, amit két politikai technológia hozott létre – a szerkezeti és lexikális hasonlósága azonban megtévesztõ. A test például nem csupán egy diszkurzív hatás vagy képzeleti összetevõ, mint a nemiség [le sexe]; vagyis legalább abban az értelemben nem, hogy a biohatalom képes "kézben tartani" és "fizikailag teljességgel átjárni a testet". Míg a nemiség szerepe pusztán a diszkurzív hatás, a testnek kettõs státusa van: "fajlagos testként" a biohatalom diszkurzív hatása, a "gépként felfogott test" azonban – amely azáltal, hogy "ellenõrizhetõen betagozódott a termelõ mechanizmusba"32, lehetõvé tette, hogy a biohatalom "nélkülözhetetlen feltétele [legyen] a kapitalizmus kifejlõdésének"33 – egy valós test vagy fizikális test, az eszközzé tett természet egy része.

Ha azt mondhatjuk, hogy a biohatalom a "szexualitást formáló állományként szolgál", ez azért van, mert a biohatalom vagy a testi hatalom nem csak a gépként felfogott testen gyakorolja a hatását hatékonysága és produktivitása növelése érdekében, hanem ezzel egy idõben "fajlagos testként"34 létre is hozza a testet magát – a biológiai folyamatok székhelyét, amit elsõsorban saját szexualitása alkot.35 Ebben az értelemben a biohatalom – a fogalom két jelentése szerint – létrehozza a szexualitás alapjait: ennek oka vagy indoka, hogy a szexualizált testet szexualitásának és testiségének – melybe a testet beleplántálják – szabályozásán keresztül ellenõrizze és irányítsa. Ez utóbbi számomra azt jelenti, hogy a testi hatalom egyáltalán nem különbözik az ösztöntörekvéstõl. Mindkettõ a testiben található, túl a karteziánus racionális szubjektumon, és mindkettõ egy anyagi, testi alapot szolgáltat a szexualitásnak a szubjektumba való, Foucault által "természetellenes beplántálásának" nevezett jelensége számára.

Az ösztöntörekvés [Trieb] fogalmát Freud munkái során dolgozta ki, majd határozta meg újra a Három értekezés a szexualitás elméletérõl (1905) címû írástól metapszichológiai írásain (1915) keresztül A halálösztön és az életösztönök (1920) és Az õsvalami és az én (1923) címû írásokig. Sõt, ha a Trieb (Sexualtrieb) szó a Három értekezés a szexualitás elméletérõl címû mûben jelenik meg elõször és az ösztönimpulzus [Triebregungen] fogalma kevéssel ezután, akkor más, ezekkel azonos értékû kifejezések, mint például az endogén inger, már Freud elsõ metapszichológiai munkájában, a Project for a Scientific Psychology [A tudományos pszichológia tervezete, 1895] címû mûben is megjelennek, mely fogalomról az mondja, hogy "a test sejtjeibõl származnak és a fõbb szükségletek – az éhség, a lélegzés és a szexualitás – megjelenését eredményezik".36

Freud az endogén és exogén ingerlésrõl, az impulzusokról és ingerekrõl ugyanúgy beszél, mint az ösztöntörekvésrõl; az Ösztönök és ösztönsorsok (1915) címû mûvében különbséget tesz inger és ösztön között: az inger a szervezeten kívüli erõként van jelen, melyet "[úgy képzeljünk el, mint valamely] egyszeri behatást, amelyet ugyancsak egy egyszeri célszerû cselekvéssel lehet kivédeni. Ennek alaptípusaként az ingerforrástól való motorikus eltávolodást kell tekintenünk"37; ezzel szemben az ösztön [Trieb] minden esetben állandó erõvel jelenik meg, "[mivel] nem kívül, hanem a test belsejében van a támadási pontja, semmiféle menekülés nem használhat ellene".38

A testi erõként mûködõ ösztön és a lelki erõként mûködõ hajtóerõ közötti különbséget a Freud által használt kétféle fogalom mutatja: az instinktiv, amit "ösztönként" (mint az ösztönszükséglet vagy az állati ösztön), és a triebhaft, amit "ösztönkésztetésként" fordítunk (mint az ösztönképviselet – Triebrepräsentanz), mely a fantáziareprezentáció jelentését hordozza.39 Ahogyan arra a Standard Edition szerkesztõi rámutatnak, Freud korábbi írásaiban nem tesz különbséget az ösztöntörekvés [Trieb] és annak lelki képviselõje [Repräsentanz] között, a késõbbiekben azonban az ösztönkésztetés a halálösztönhöz képest valami kevésbé lelki, inkább testi jelenségként jelenik meg; ezek azonban csupán a lelki reprezentánsaikon, mint képzeten (vagy képi reprezentáción) keresztül manifesztálódhatnak. Ezért a Trieb legjobb meghatározását maga Freud adja, melyben megtartja a fogalom építõ kettõsségét: "Ha most a biológiai oldalról vizsgáljuk a lelki életet, akkor az ösztönt úgy foghatjuk fel, mint határfogalmat a lelki és a testi között. Az ösztön eszerint a test belsejébõl származó, és a lélekbe jutó ingerek pszichikus képviselete, egyszersmind azoknak a követelményeknek a mennyiségi kifejezõje, amelyeket a testivel való kapcsolat állít a lélek elé."40

A Foucault bio-pouvoir és Freud Trieb fogalma közötti különbség számomra a reprezentációhoz való viszonyukban van, és az emögött húzódó eltérõ szubjektumfelfogásban. Az egyik esetben a hatalmi viszonyok (biohatalom) a testet, mint szexuálist alkotják meg, melyet teljes mértékben képesek áthatni anélkül, hogy a tudatosságot elérnék; a szexualitás képes anélkül megkaparintani a testet, hogy "a személy saját reprezentációit igénybe venné". A másik esetben a szexuális ösztöntörekvés szintén közvetlenül szállja meg a testet, anélkül, hogy szükségszerûen áthaladna a tudaton, de ez minden esetben ösztönreprezentációin keresztül tartja a markában a testet. Ezek a fantáziák azután reprezentációkká lesznek, melyek közül egyesek tudatosak, mások pedig tudattalanok. Freud számára valójában a test maga is egy reprezentáció; az én perceptuális határainak kivetülése, ami "elsõsorban valami testi jelenség".41 "Az én végül is a testi érzetekbõl származik, fõképp azokból, melyek a test felületérõl erednek. Így a test felületének mentális kivetüléseként is tekinthetõ."42

A testi én és a tudatos én második topográfiájában Freud ennek csupán egy kis részét nevezi énnek. Eszerint a felosztás szerint a két másik tényezõ, nevezetesen az ösztönén és a felettes-én, melyek az én alkotói – így együtt a három összetevõ alkotja a freudi szubjektumot –, teljesen vagy nagymértékben tudattalanul mûködnek; Freudnak így arra kellett következtetnie, hogy "az énben nemcsak a legalacsonyabb, hanem a legmagasabb lelki dolgok is lehetnek tudattalanok"43. Freud már a lelki mûködésrõl alkotott elsõ topográfiájában, az Álomfejtés hetedik fejezetében is a lelki élet "nagyobb körének" tekintette a tudattalant, ami "magában foglalja a tudatos kisebb körét", a tudatost pedig egyfajta "érzékszervként" definiálta.44 A tudatos, következetes, bár megcsalt karteziánus szubjektummal ellentétben – amely az õt meghaladó szimbolikus rend teremtménye (ahol a tudattalan a "nyelv személyre gyakorolt hatásainak összege") – a freudi egyén a tudatos és a tudattalan, elsõdleges és másodlagos folyamatok együttes helye és eredménye.

Freud az ént természetesen "az õsvalaminek a külvilág befolyására az érzékelõ-tudatrendszer közvetítésével megváltoztatott részeként"45 határozza meg, vagyis a lelki rendszer – amit Freud észlelési tudatosságnak nevez – közvetítésével megváltoztatott részeként. A tudatosság itt nem a racionalitás, moralitás vagy világkép, hanem egy érzékszerv; az én egy része, ami határként mûködik az egyén belsõ és külsõ világa közt. Másképpen a tudatosság az a tényezõ, melyen belül a szubjektum – miközben a tudattalan (az elfojtott, az ösztöntörekvések, a fantázia, a szuperego) és a külvilág között közvetít – olyan mértékben találkozik a szimbolikus rendnek (Freud "civilizációjának") kívánságaival, amennyire ezt a tudattalan ellenállása engedélyezi.

Ez azért van, mert az én részben egy testi én, mely materiális alapot teremt az én kialakításához. Feltételezésem szerint ezért képes a biohatalom "fizikailag teljességgel átjárni a testet", ahogyan azt Foucault merészen állítja. Mi lehet ez a teljesség ("l’épassieur même des corps"), ha nem annak a dolognak a nagyobbik része, amit Freud énnek nevez? Ez a nem-tudatos rész, ami a test felületének mentális kivetüléseként szolgáló tudatos én alatt található. Ez természetesen csupán az én retorikai Foucault-olvasatomban hangzik így, ami egy számomra idegennek tûnõ mondatot emel ki – "fizikailag teljességgel átjárni a testet". Azért furcsa ez a mondat, mert aláásni, szembeszállni látszik Foucault érvelésének kényszerítõ logikájával. Testekrõl, nem egyénekrõl beszél. És a testeket kétségtelenül újra és újra átjárja a szexualitás és átjárják a hatalmi viszonyok. De hogyan képesek a hatalmi viszonyok, a szexualitás és a biohatalom (abban, ahogyan ezek többszörösen megnyilvánulnak a kötelezõ heteroszexualitásban, a rabszolgaságban, a vérfertõzés tilalmában, a munkamorálban, és így tovább) teljességgel átjárni a testet bármiféle hatás nélkül, legyenek ezek tudatosak vagy tudattalanok, hassanak ezek a szubjektumon vagy azon belül? Ez az írás az én válaszkeresésem erre a kérdésre. A válasz, amit adni tudok, valahol Foucault és Freud között helyezkedik el: csak olyan mértékben lehetünk szubjektumok, amennyire testek vagyunk és fordítva, csupán olyan mértékben lehet a miénk egy szexualizált test, amennyire szubjektumok vagyunk.

2. A film és a halálösztön

A következõkben Freud halálösztön-fogalmát a lelki területrõl egy kulturális termékre terjesztem ki, hogy a társadalmi imaginárius filmtermését vagy ahogyan hívni fogom, a közösségi fantáziákat [public fantasies] vizsgálhassam. Ez a kiterjesztés nem azt jelenti, hogy egy elméleti (metapszichológiai) modellt alkalmazok majd egy olyan tárgyra, vagy területre, ami rajta kívül áll. Freud összes elképzelése az Ödipusz-komplexustól a tudattalanig és a halálösztönig legalább annyira vonatkozik a kulturális jelenségekre, mint a lelkiekre; nézzük csak meg Freud saját behatolását az irodalmi, az antropológiai vagy a szociológiai elemzés területére. Az, hogy Freud ezeket a pszichoanalízis sajátos gyakorlata alapján dolgozta ki, nem érvényteleníti heurisztikus értéküket más értelmezés esetén sem.

"A fogalmak igen különbözõ absztrakciós szinteken mûködhetnek és gyakran tudatos szándék szerint. A legfontosabb, hogy ne cseréljük fel az egyik szintet a másikkal."46 Stuart Hall ezt abban az értekezésében állapítja meg, ami Antonio Gramsci marxista fogalomátértelmezésérõl szól. Az olyan fogalmak, mint a termelési mód vagy a termelési erõk és viszonyok, a marxi kifejezések "legáltalánosabb absztrakciós szintjérõl" egy alacsonyabb egyediségi szintre kerültek, így egy sajátos történelmi helyzetnek felelnek meg. Gramsci fogalmait, érvel Hall, a történelmi kézzelfoghatóság egy bizonyos szintjén való mûködésre tervezték, de feltételezik Marx fogalmait, és elkezdenek "a saját referencia-mezõjükön belül dolgozni"; Gramsci írásai így "újakká és eredetiekké fejlesztették tovább és egészítették ki Marx fogalmait" oly módon, hogy egy elmélet, "a XX. század második felében uralkodóvá vált történelmi viszonyok elmélete" körvonalazódott.47

Freud halálösztönfogalmának a nyilvános fantáziák és a nézõség viszonyainak filmtermésére való kiterjesztése során annak a pszichoanalitikus hivatkozási területnek a keretei közt maradok, amit a filmelmélet az 1970-es évektõl használ. Ez az idõszak durván egybeesik Foucault munkásságának angolszász fogadtatásával. De ellentétben azokkal a – más területekrõl származó – kritikai tanulmányokkal, melyek Foucault A szexualitás története címû mûvének elsõ fejezetét kanonizálták, a különbözõ szexuális és nemi párbeszédek találkozási pontján és a Freuddal szembeni ellenállás központjában a filmelmélet egy szélesebb körû elméleti keretben bontakozott ki, mely kapcsolódott a szemiotikához, a marxizmushoz, a feminizmushoz és a pszichoanalízishez.48

A szexualitás és a közösségi fantáziák

Újra meg kell ismételnünk, hogy míg az ösztöntörekvés Freud számára lehet veleszületett, a szexualitás azonban nem. Az ösztöntörekvések az emberi élõ organizmus részei – ez a fogalom szélesebb körû, mint a test (vagy a testi én) fogalma –, de még a szexuális ösztön sem egyenlõ a szexualitással, ami a fantázia beavatkozásával jön létre, úgymond, mint jelek eredménye. Ez az az eset, melyben a szexualitást vagy reproduktív energiaként, vagy (Freud nézete alapján, miszerint az emberi organizmus mindenekelõtt örömkeresõ mechanizmus) az örömelv manifesztációjaként értelmezzük.

Az, hogy az ösztöntörekvés veleszületett, a szexualitás azonban nem, abból is világosan látszik, hogy a szexuális ösztön egyik sorsa a szublimáció. Az ösztönsorsok az ösztöntörekvésekkel szembeni védekezés módozatai, a szublimáció pedig pontosan az ösztöntörekvés eltérítését jelenti a kevéssé szexuális tárgyaktól és céloktól. Laplanche megfogalmazása szerint a szexualitás egészében az ösztöntörekvés átalakítása, "egy folyamat, ami eltéríti az ösztönt, metaforizálja annak céljait, áthelyezi és internalizálja annak tárgyait, majd végül egy minimális területen, az erogén zónán egyesíti annak forrásait… Ezek a területek gyûjtik össze a szülõi fantáziákat, elsõsorban az anyai fantáziákat."49

Ez az a folyamat, melynek során, Freud szavaival, "a kielégülést lehetõvé tevõ tulajdonsága miatt"50 egy tárgy rendelõdik az ösztönkésztetéshez [Trieb]. Más szóval a – tudatos és tudattalan – fantázia az a lelki folyamat, ami strukturálja a szubjektivitást. A kielégülés elsõ tárgyának elvesztése sarkallja. Kezdetben a szülõi fantáziák formálják, késõbb pedig egy dinamikus hálózatként mûködik, melyen keresztül a lelki valóság átalakítja vagy átdolgozza a külsõ valóságot.

"A személy életének az egésze az, ami egy – hogy a strukturálódás folyamatát hangsúlyozzuk – fantazmagóriának nevezhetõ folyamat segítségével alakul és szervezõdik. Ezt nem kell feltétlenül egy egyszerû tematikus jelenségként felfognunk – még akkor sem, ha minden egyes személy esetén egy megkülönböztetõ, sajátos jegy jellemzi –, mert megvan a maga dinamikája, mely során a fantázia- struktúrák önkifejezésre törekszenek és folyamatosan új alakot öltenek."51

Mivel az új alak a külvilág eseményeit és reprezentációit foglalja magába, elmondhatjuk, hogy a fantázia lelki mechanizmus, ami a társadalmi reprezentációknak a szubjektivitásba, illetve az én reprezentációba való fordítását irányítja. Ennek során a társadalmi imaginárius személyes fantáziákká alakul vagy dolgozódik át. Ezt úgy is megfogalmazhatnám, hogy a szexualitást a fantázia eltérõ – tudatos vagy tudattalan – formákban, a nappali álmodozások és ábrándozások, vagy az elsõdleges fantáziák segítségével hozza létre vagy strukturálja dinamikusan; ebbõl a freudi listából Laplanche különös súllyal emelte ki a szülõi fantáziákat, én pedig hozzátenném a közösségi fantáziákat.

Közösségi fantáziák alatt én a kulturális narratívákat, a mítoszokban kifejezõdõ populáris képzelet forgatókönyveit, a szakrális szövegeket, a reneszánsz elbeszélést – és annak modern megfelelõjét, a regényeket, filmeket, a televíziót, az Internetet stb. értem. Ahogyan ezek a közösségi fantáziák részt vesznek a tásadalmi imaginárius megformálásában, anyagokat, fogatókönyveket vagy tartalom- és kifejezésformákat szolgáltatnak a képzelgés szubjektív aktusához.

Gramsci azok közé a század eleji gondolkodók közé tartozik, akik elõször mutattak rá a populáris kultúra politikai erejére és találták meg a politika és az egyes kifejezési formák kapcsolatát, melyet minden ország meghatározó kulturális narratívaként tart számon. Börtönjegyzeteiben például azt állítja, hogy az opera olasz és a népszerû regény (feuilletons, folytatásos regényrészletek) XVIII. és XIX. századi francia és angol sikere egybeesett "a nemzeti–populáris demokratikus erõk európai térhódításával". Az opera virágzása – az egyes mûvészek megnyilvánulása helyett inkább a kulturális termékek egy formájaként – a regényéhez hasonlóan egy "historikokulturális" esemény volt – mindkettõ a "népszerû elbeszélés"52 egy megjelenése. És bizonyossággal állíthatjuk ugyanezt századunk mozijáról is.

A Gramsci által megfigyelt megjelenési formákat egyértelmûen fiktívnek tekintették, melyek a szórakoztatást vagy a mindennapi élet valóságától való elmenekülést szolgálták; hatásuk azonban "valami mélyen érzett és átélt dolog" hatalmával rendelkezett. Miközben segítségükkel az átlagemberek számára lehetõvé vált, hogy elmenekülhessenek attól, "amit életükben, neveltetésükben alantasnak, kicsinyesnek, megvetendõnek ítélnek, [a fenti formákat] belépésnek tartják egy magasabb szférába, a magasabb érzelmek és nemes szenvedélyek birodalmába", egy mesterséges, sablonos, csalóka társadalmi világnézetet sajátítottak el – ezek a populáris formák nemcsak az érzelem, hanem a gondolkodás struktúráival is szolgáltak. A opera ráadásul "a legpusztítóbb [...] mert a szavakat a dallamokkal együtt jobban megjegyezzük, s így elõre gyártott séma lesz belõlük, ahol a gondolat már kész megjelenési formát talál magának". Az opera ezért, gúnyolódik Gramsci, az olasz népet "»operális« életszemléletre" [la concezione melodrammatica della vita] sarkallta, de azután gyorsan elhagyja ezt a szarkazmust, és rámutat ennek a jelenségnek a jelentõségére: tanulatlan nézõi/hallgatói, az átlagember számára az opera élvezetében "nem dilettáns sznobizmusról, hanem valami mélyen érzett és átélt dologról" van szó.53

Az opera és a regény mégis fiktív reprezentációs formák. Ezért feleltethetõk meg vagy rendelkeznek ugyanazzal a funkcióval társadalmi közösségi szinten, mint az egyéni fantáziák, a nappali álmodozás és ábrándozás, melyek segítségével az egyén elképzeli vagy formába önti erotikus, becsvágyó vagy romboló vágyait. Ahogyan azt Freud tömören megfogalmazza: "Én õfelsége, minden ábránd és éppen így minden regény hõse".54 Ebben az értelemben a populáris elbeszélésekben vagy szentimentális formákban és azok forgatókönyveiben vagy színpadi megjelenésében rögzült narratívák, kiegészítve a szereplõkkel, a szenvedélyekkel, konfliktusokkal és feloldásukkal – közösségi fantáziáknak tekinthetõk.

A filmelmélet már kielemezte, hogy a játékfilmek milyen erõsen ingerlik fantáziakapacitásunkat. A film a forgatókönyvekkel és a történet menetével megszállja a nézõ vágyait és identifikációját, így magával ragad minket (a szó mindkét értelmében) – képeket rendel a fantáziánkhoz. Olyan szereplõként helyezi el, mozgatja és állítja be a nézõt, hogy a képzeletbeli, a képzelt világ valóságosként jelenik meg vagy érzelmileg átélhetõ lesz számára. A film történeti terének szerkezete, látó- és jelentésmezeje úgy tûnik, mintha visszavezethetõ lenne arra, aki nézi. A nézõt egységének központjává teszi, így mûködik közre az egyén állapotainak létrehozásában és a nézõ szociális, nemi identitásainak éppen a film idejére szóló (azon folyamat idejére, amit a filmelmélet "nézõségnek" nevez) kialakításában (és ritkábban lerombolásában). Ezért is mondhatjuk azt, hogy a film közösségi fantáziái által létrehozott populáris képzeletbeli gondolkodási struktúrákat alkot a nézõben: Gramsci egységét, "melyben a gondolat változatlanul megmarad" és olyan új formákat, melyek "alakot ölthetnek" (Laplanche) vagy rezonálhatnak az egyes nézõ fantáziastruktúráival.

Délires à deux

A halálösztön [Todestrieb] fogalmát Freud A halálösztön és az életösztönök (1920) címû mûvében említette és dolgozta ki elõször, ami az I. világháború után, nem összefüggõen készült, akkor, amikor Freud már a hatvanas éveiben járt. Ebben írja, hogy a pszichoanalízis elõtt "mindenki annyi ösztönt vagy »alapösztönt« állított fel, ahányra kedve volt. […] A pszichoanalízis, mely valami felfogást az ösztönökrõl kénytelen volt alkotni, eleinte ahhoz a népszerû ösztönmegkülönböztetéshez tartotta magát, melynek mintaképül az »éhség és szerelemrõl« szóló idézet szolgál."55 Ezek azok az énvédõ és szexuális ösztönök, melyeket "életösztönnek" nevezett, és melyek az én és a tárgy felé egyaránt megnyilvánultak. Ebben a mûvében Freud az életösztön mellett egy önromboló vagy halálösztönt feltételezett, amely szintén megnyilvánul mind az én, mind a tárgy irányában. Ez a két ösztön(törekvés)-csoport "már a kezdetektõl harcban áll egymással" – következtet Freud. A szexuális ösztön arra törekszik, hogy "együtt tartsa az élõ anyag részecskéit" (Freud ezért is nevezte el Érosznak), a halálösztön pedig "a szervetlen anyag életre kelésével jön mûködésbe" és a szervetlen anyag tehetetlen állapota felé törekszik.

Számos új, az 1990-es években bemutatott film nyíltan foglalkozik a szexualitás és az agresszív, énromboló ösztönök kapcsolatával; néhány ezt a kapcsolatot kifejezetten a nemi (gender) problémákban és a szexuális vonzódás módjaiban, vagy ahogy az ortodox pszichoanalízis nevezné, a perverziókban – homoszexualitás, fetisizmus, szadomazochizmus – fogalmazza meg. Érdekes, hogy ezek közül sok alapul híres pereken vagy bírósági eseteken, bár egyik sem választotta a tárgyalótermi dráma mûfaját; ehelyett a bûntény, pontosabban a gyilkosság fantáziadimenziói felé viszik el a figyelmet, amit a két fõszereplõ szexuális kapcsolata során fedezünk fel. A Tom Kalin által rendezett Ájulás (1991) címû független film például két fiatal férfi, Leopold és Loeb perén alapul, akik kétségtelenül indokolatlanul gyilkoltak meg egy fiatal fiút Chicagóban; a férfiak homoszexuális kapcsolata nyílt és központi témája a filmnek, ellentétben a Leopold–Loeb-esetet bemutató korábbi változattal (Compulsion, 1959, rendezte Richard Fleischer), ami éppen a pert és a "valósághû" védõügyvéd, Clarence Darrow személyiségét – akit a filmben Orson Welles játszott – helyezte elõtérbe.

Hasonló ehhez Peter Jackson Mennyei teremtmények (1993) címû filmje, ami szintén egy bûneseten alapul. Két serdülõ lány anyagyilkosságáról szól a történet, amit Új-Zélandon követtek el, 1950-ben. Az esetnek erõteljes visszhangja volt, és mind a nemzeti, mind a szexuális identitásértelmezés megjelent akkoriban. Ezt lobbantotta újra lángra a film az 1990-es években.56 A film, bár figyelembe veszi az alapjául szolgáló történelmi eseményt, és a kezdés utal is a gyilkosságra, csak röviden, egy írott bevezetõben említi meg az esetet. Ehelyett a lányok közös fantáziavilágának kialakulására fókuszál, melynek során szenvedélyes barátságuk szexuális kapcsolattá alakul. A Nõvérem, nõvérem (1994) egy BBC-produkció, amit Nancy Meckler rendezett, és a francia Papin nõvérek esetét dolgozza fel, a két szolgálólány történetét, akik Les Mans-ban, 1933-ban megölték munkaadójukat és annak lányát. Ez a hírhedt eset Jean Genet Cselédek címû darabját is inspirálta, amit Lacan egyik írása ihletett, melyben a szerzõ a Papin nõvéreket Aimée-val hasonlítja össze, akinek az esetét a pszichiátriaszakdolgozata számára tanulmányozta. Lacan mindkét esetet elfojtott incesztuózus homoszexualitáson alapuló délire à deux-ként (páros õrület) vagy paranoid pszichózisként diagnosztizálta, és amellett érvelt, hogy a fenyegetõ alakok az anyaimagót, mint énideált [Ichideal] helyettesítették.57

Lacan írásának címében – Motifs du crime paranoïaque [A paranoiás bûn motívumai] – a francia motif szónak kettõs jelentése van: motive (a gyilkosság szándéka, oka, indoka vagy motivációja), ami a bûntény törvényes diskurzusára utal; és a motif (egy téma zenei ismétlése vagy visszatérõ eleme), ami a délires à deux patológiás szindrómára utal. Ez a kétféle jelentés láthatóvá teszi a pszichoanalízis és a krimiirodalom sajátos kapcsolatát, melyre az irodalom- és filmkritikusok gyakran utalnak (ahogyan a Farkasember írja megemlékezéseiben: Freud kedvenc szerzõje Sherlock Holmes volt). Ez azért sajátos vagy pontosabban rejtélyes, mert a kutatást összeköti a bûnösséggel, a szexszel és a gyilkossággal az Ödipusztól egy ösztönsors, a "saját személy felé való fordulás"58 mentén haladva, ami pontosan az az ösztönsors, ami az ego énvédõ ösztöneit összeköti: azokat, amik a tudáson keresztül a hatalom ösztöntörekvésében, és amik az én elsõdleges szadizmusában mint a halálösztön manifesztációjában jelennek meg.

A motifs (motívumok), melyeket Lacan nõi paranoiaként azonosított – azaz, a nõk közötti azonosulás mint elfojtott homoszexualitás, a nõi énideállal kapcsolatos "erotománia" és hogy a délires à deux gyilkossághoz vezet – egy említésre méltó változtatással jelen vannak a fent említett két utolsó filmben: a Nõvérem, nõvérem Papin nõvéreinek és a Mennyei teremtmények serdülõ lányának a filmben ábrázolt homoszexualitása nem elfojtott, hanem tudatos, és szenvedélyesen átélt. Ez a változás feltehetõen a leszbianizmus, a meleg szex és a kisebb perverziók liberális haladó diskurzusának elõtérbe kerülése miatt jelenik meg, ami részben a meleg közösségek azon törekvéseinek köszönhetõ, hogy visszafordítsák a diskurzust és a "homokos" identitáspolitikát, de véleményem szerint annak is, hogy a leszbikus-sikk marketingvonulat kézzelfogható a médiában (manapság a leszbikusok képei is képesek folyóiratokat, mozijegyeket eladni, amire valaha csupán a nõi képek voltak képesek).59 Ezek a diskurzusok különbözõképpen motiváltak, de kölcsönösen hatásosak. Egyrészt arra késztetnek, hogy tegyük nyílttá a nõk vagy férfiak közötti valós szexuális kapcsolatot, ami a korábbi filmekben láthatatlan volt, mivel mûködtek a társadalmi diskurzus cenzorai vagy tiltásai. Másrészt azonban azok az erõfeszítéseik, hogy a szociálisan számûzött szexuális viselkedések összes formáját "nyilvánossá tegyék", hogy híres emberek segítségével – írók, színészek, mozicsillagok, sportolók és ismertségük idejére még gyilkosok közvetítésével is – meggyónják (ahogyan Foucault mondaná) vagy láthatóvá tegyék azokat, ahol csak lehet – a szexuális emberi jogoknak ezek a jóhiszemû diskurzusai talán akaratlanul is visszaállítják vagy újralegitimálják a homoszexualitás és a perverziók régi azonosítását a patológiással, így táplálják a leszbikusokról szóló népszerû mitológiákat, különösen azokat, melyekben pszichotikus, anya-fixált feministaként jelennek meg, férfigyûlölõkként, vagy még annál is rosszabbként, "gyilkos nõkként".

Egy kicsi, de idetartozó példa Lynda Hart könyvének, a Fatal Womennek [Végzetes asszonyok] a marketingje. A könyv papírborítóján egy meztelen nõ oldalról felvett egészalakos fényképe látható, akinek a bal karja a háta mögött van, teljesen felfedve így testét, a jobb keze pedig egy kést markol, ami ágyékának magasságában kifelé mutat. A kés és a pénisz vizuális hasonlósága vezeti a könyv tematikáját: a nõi kriminalitás szexuális és nemi devianciával való konvencionális összekapcsolását, aminek alapján azután a nõi agresszivitást a maszkulinitással, így a homoszexualitással azonosítják; a borító azonban éppen azt nem tükrözi, hogy a szerzõ szembehelyezkedik ezzel a "bölcs" konvencióval. Ezzel ellentétben, pontosan egy, a mai konvencionális sztenderdek szerint (fiatalság, karcsúság, maszkulin jegyek) szép test képe látható a könyv Lesbian Sexuality and the Mark of Aggression [Leszbikus szexualitás és az agresszió bélyege] alcíme mellett, ami megerõsíti a leszbikusokról kialakult sztereotípiákat, miszerint férfiasak, szociálisan és szexuálisan is deviánsak, eközben azonban odavonzza a potenciális olvasók tekintetét és fantáziáját, akik örömöt és veszélyt sejtenek, és mivel tudományos könyvrõl van szó – hasznot.

Az ösztönsors következõ példájának fényében a diskurzusnak ez a tárgya felé való "visszafordulása" az ellentétes diskurzusok politikai hatékonyságát tükrözi vissza. Biztosan abban is volt némi szándékolatlan irónia, amikor meleg emberi jogi aktivisták egy erõteljes kampányban tiltakoztak és bojkottálták azt az igen népszerû kereskedelmi filmet, ami leszbikus és biszexuális nõket gyilkosként ábrázolt. A film, ami nem véletlenül kapta az Elemi ösztön (Paul Verhoeven, 1992) címet, pontosan a Lacan által diagnosztizált motívumokat alkalmazta – a homoszexualitás, erotománia és a délires à deux – egy többszörös gyilkossági krimi motivációjaként: az áldozatok erõs vagy sikeres férfiak voltak, a gyilkosuk pedig egy – vagy talán két (a film nem oldja fel ezt a rejtélyt) – nõ volt, akiket egy többszörös identifikáció, egy rövid egyetemi szexuális kapcsolat és az ugyanazzal a férfival való jelenlegi szexuális viszony kapcsol össze. A gyilkos, ahogyan azt a film nyitóképei mutatják, az orgazmus pillanatában szúrja le férfi szexpartnerét.

Az igaz, hogy a motívumok egyértelmûek ebben a filmben, a gyilkosságok ismétlésének motivációja azonban kevésbé: az egyik nõ, Catherine (Sharon Stone) bûnügyi regényeket ír, és írásait feltehetõen a férfiakkal való tényleges kapcsolatai inspirálják, vagy fordítva: talán a férfiakkal való tényleges szexuális kapcsolataiban játssza el mindazt, amit a könyveiben megírt. A másik nõ, Beth (Jeanne Tripplehorn) rendõrpszichológus; és talán õ az, aki Catherine-nek öltözve gyilkol, hogy megvádolja õt, az õ szeretett és gyûlölt énideálját. Ahogyan a kritika is megfogalmazta, Catherine biszexuális, bár úgy tûnik, jobban kedveli a Nickkel (Michael Douglas) való szexuális kapcsolatot, aki egy rendõrnyomozó, és Catherine után nyomoz. Catherine igazi szerelme és barátja azonban nõ – leszbikus szerelme és egy idõsebb nõ (Dorothy Malone), akik hasonlítottak rá, mindketten meggyilkolták a családjukat.60

A nõi énideállal kapcsolatos nárcisztikus identifikációban kifejezõdõ gátlástalan nõi homoszexualitás és a pszichotikus paranoia – ami valójában mind Catherine, mind Beth esetén megjelenik – egymás hasonmásaivá teszi õket. Ez a filmben úgy jelenik meg, hogy a nõk számára a motívumok azonosak a motivációval, ami gyilkosságra készteti õket. Természetesen a férfiak esetében ez másképpen van. A férfiak, vagyis az egyetlen férfi fõhõs, a kopott, alkoholista rendõrnyomozó, Nick esetében a halálösztön a szadisztikus és a mazochisztikus késztetések egyesülésében jelentkezik, amit Freud tipikus férfi szexualitásként jellemzett és "célszerû ösztönkeveredésnek" nevezett: Nick szerelmes lesz a megfoghatatlan Catherine-be és a nõ szexuális birtokbavételére törekszik még akkor is, ha tudja, akár õ is lehet a következõ áldozat.61 Freud azt írja a szadizmusban megnyilvánuló destrukciós ösztönrõl: "A nemi ösztön szadisztikus összetevõjében a célszerû ösztönkeveredés klasszikus példája áll elõttünk"62, ami, rendszerint a levezetés és a teremtés céljaira, Érosz szolgálatában áll. Amikor azonban a szadizmus függetlenné válik az Érosztól – annak összegzõ és egyben tartó törekvéseitõl –, és már perverziónak, önmagának okozott örömnek tekinthetõ, akkor a szadizmus az ösztön-bomlást jeleníti meg, ami a halálösztön munkájának eredménye az élõ anyag szétbomlasztásának érdekében.

A filmben Nick Catherine utáni vágyának szadomazochisztikus eleme egyértelmûen Érosz oldalán áll, ahogyan az az utolsó beszélgetésükbõl – a házasságról, gyermekekrõl – egyértelmûen kiderül. Ami Catherine ösztöntermészetét illeti, az a legjobb esetben is ambivalens: a Nickel való szeretkezés jelenet végén, ami a film kezdõ képsorait idézi fel, elvárnánk, hogy megölje a férfit, õ azonban ehelyett láthatóan egy szabályos orgazmust él át. A film legutolsó képén azonban a kamera a földrõl az ágy felé mozog, és Catherine keze ügyében ott van a szokásos gyilkos fegyver, a jégcsákány. Az Elemi ösztön ösztönei valójában két csoportba oszthatók: élet- és halálösztönökre. De míg a férfi esetében ez Érosz, addig a nõ – egy leszbikus, nõhöz identifikálódott nõ – esetén csupán egy "elemi ösztönrõl" beszélhetünk, mint ahogyan azt a film címe is közli: a gyilkos halálösztönrõl.

Õsszadizmus

David Cronenberg filmjének, a M. Butterfly-nak (1993) a forgatókönyvét egy ázsiai-amerikai színmûíró, David Henry Hwang írta saját Broadway-darabja alapján (1988). A történet két férfi – egy francia exdiplomata és kínai szerelme, a pekingi opera korábbi csillaga – hazaárulási bûnperén alapul, ami Párizsban zajlott 1986-ban. Az eset nem a hazaárulás súlyossága miatt lett híres – ez elhanyagolható tett volt –, hanem a nemi botrány miatt: a francia férfi látszólag nem volt tudatában annak, az õ szerelme egy férfi volt. A film, mint ahogyan a darab is, a szeretõk viszonyában azt a domináns kulturális narratívát – a megalázott nõiesség és az önfeláldozó anyaság narratíváját – játssza újra tudatos és alkotó módon, amit Puccini operája, a Pillangókisasszony (1904) ültetett vissza a nézõi populáris közösségi fantáziába. Cronenberg filmjében az opera azonban voltaképp mise-en-abîme (tükörszerkezet) – egy illusztráció a film számára, hogy vallathassa a fantáziát, ami maga a vágy támasza és színpadi megjelenítõje. Ahogyan a cím is sugallja, a M. Butterfly az operát tükörként jeleníti meg két fõhõse számára; azzal írja felül a közösségi fantáziát, hogy visszatükrözteti vele a két szereplõre tett hatását – azt, ahogyan a közösségi fantázia átalakítja azok szubjektív fantáziáját, elõcsalja a kölcsönös vágyukat és esélytelenné teszi szexuális kapcsolatukat a valóságelvvel, a politikával és még a tudatossággal szemben is.

Azzal, hogy megszólaltatja a posztkolonializmus jelenlegi nemi, szexuális és faji diskurzusait, a film ideológiai vagy erkölcsi olvasatot nyer. A Pillangókisasszony-narratívát egyértelmûen a Nyugat Keletfantáziájának tekinti, ami orientalista a szónak az Edward Said könyvében, az Orientalismben megfogalmazott értelmében, melyet a nyugati imperializmus politikai és gazdasági érdeklõdése és a faji és szexista felsõbbrendûségi világnézete formált meg. A behódoló keleti nõ sztereotíp alakját – aki feláldozza magát és meghal a szerelméért, a méltatlan nyugati férfiért – Song Liling (John Lone) ölti magára, egy homoszexuális férfi, a népi demokrácia kémje, aki szívesen játssza a Pillangókisasszony szerepét látszólag azért, hogy az Egyesült Államok vietnami csapatmozgásairól gyûjtsön információt, valójában azonban a munkatábort kockáztatja meg egy francia férfival (Jeremy Irons) való homoszexuális kapcsolatáért. Ebben a szerepében, a Pillangókisasszony iránti szenvedélyében René szemmel láthatóan nincs tudatában annak, hogy a szerelme férfi, sem annak, hogy kém. Végül azonban, a felfedezés és a per után visszafelé sül el a fegyver: Song Liling Kína felé repül, ahogyan Pinkerton a hajóján, és a nyugati férfira hagyja Pillangókisasszony szerepét és végzetét – aki fõként maga teremtette ezt meg, és most maga játssza el a tragikus végkifejletig.

A film végén a bebörtönzött René Gallimard – neve a nyugati filozófia és a francia magaskultúra kvintesszenciája: René mint Descartes és Gallimard mint Foucault francia kiadója – a szemünk láttára változik Pillangókisasszonnyá. A börtön rögtönzött színpadán egy gondosan kidolgozott elõadáson Gallimard, miközben magára veszi Pillangókisasszony jelmezét és sminkjét, elmeséli a közönségnek, hogyan szerette a tökéletes nõt, azután pedig megöli magát egy tükördarabbal, amit a sminkjéhez használt. Olvasat: a nyugati férfi belenéz a tükörbe és a másik arcát látja benne, azt a faji, kulturális és nemi sztereotípiák által létrehozott másikat, amit õ maga teremtett a civilizációja, történelme és vágyai kedvéért – majd a végén, Frankensteinhez hasonlóan, saját teremtménye – saját hatalmi vágya – által pusztul el. A nyugati civilizáció elégedetlenségének köre bezárult, és az az agresszió, amivel õ jelent meg a kolonializáltak felé, most önmaga, a gyarmatosító felé fordul vissza.

A világnézeti, erkölcsi olvasat azonban nem összeegyeztethetetlen a metapszichológiaival. Puccini Pillangókisasszonya apja tõrével, hagyományos seppuku rituálé szerint öli meg magát, így a klasszikus elbeszélésvég szerint állítja vissza elveszett becsületét. Cronenberg filmjében Gallimard-Pillangókisasszony halálának azonban metapszichológiai értéke van (és majd láthatjuk, hogy metafilmi értéke is): a tükör általi halál a börtön színpadán a pszichoanalitikus tükörstádium funkciójának jelenlétét sugallja, amit Lacan az én elsõ egységeként határozott meg, melyben az ént nárcisztikus, önfelnagyító késztetések teremtik meg, saját halandóságának, megosztottságának, a szimbolikusnak való alávetettsége, a másiktól való teljes függése és a mindig jelen lévõ halálösztön téves felismerése miatt.

Utolsó szavaiban Gallimard önmagát mint "René Gallimard, más nevén Pillangókisasszony" azonosítja, azt sugallva ezzel, hogy átváltozása a patologikus nárcizmus esete, amit Freud melankóliának nevezett, melyben az én önmagát az elvesztett tárggyal azonosítja. René számára annak a felfedezése, hogy Song férfi, szerelemtárgyának, vagy pontosabban, fantáziatárgyának elvesztését jelenti, a fétis elvesztését, ami éltette vágyát (hiszen õ nem Songot, hanem Pillangókisasszonyt szerette).63 De olyan erõs erotikus és nárcisztikus megszállással illeti a fétistárgyat, hogy nem képes elengedni, ezért introiciálja az elvesztett tárgyat, magáévá teszi, azonosul vele és Pillangókisasszonnyá változik.64 A szeretett tárgy elvesztésével, írja Freud Gyász és Melankólia címû írásában, az én teljesen elszegényedik, képtelen lesz a szeretetre vagy bármiféle teljesítményre; nárcisztikus tárgyválasztásából az elvesztett tárggyal való nárcisztikus azonosulásba húzódik vissza; nemcsak szeretetet, de gyûlöletet is érzünk aziránt, aki elhagyott vagy megcsalt minket. A tárgy iránt érzett gyûlölet most az énbe introiciálódott, ami a melankolikus egyénben és az öngyilkosságra való hajlamban jelentkezik.

"Az én csak akkor képes megölni magát, ha a tárgymegszállás visszafordítása révén tárgyként tudja kezelni önmagát, ha önmaga ellen tudja fordítani a tárgynak szóló ellenséges érzületét, amely az énnek a külvilág tárgyaival szembeni eredeti reakcióját képviseli […] A szélsõséges szerelem és az öngyilkosság két ellentétes helyzetében az ént, bár két teljesen eltérõ módon, de – legyûri a tárgy."65

Az ellenségesség vagy agresszív késztetés, állítja Freud, kezdettõl fogva az én részei, és igazából az én kialakulását és túlélését teszi lehetõvé. Az énnek ez a kezdeti agresszivitása egyfajta õsszadizmus, a halálösztön megnyilvánulása, ami kezdetben az én felé irányul, végül pedig mások felé. A melankóliában és az öngyilkosságban az én szadizmusa az énbe magába húzódik vissza (ez a másodlagos mazochizmus egy formája, ami távol áll az elsõdleges, erotogén mazochizmustól).

Azt hívom õsszadizmusnak, amit Freud a A halálösztön és az életösztönök címû mûvében valójában elsõdleges szadizmusnak nevez, újragondolva így a Három értekezésben írottakat, miszerint a mazochizmus úgy értelmezhetõ, "hogy az a szadizmus visszafordulása a saját énje ellen".66 Az elõbbi mûvében, amikor már feltételezi a halálösztön létezését, a mazochizmus meghatározása ahelyett, hogy "az ösztönnek a saját énje felé fordulása, s így valójában regresszió volna"67 – a szadizmushoz való visszatéréssé válik, ami elsõsorban az én ellen irányul. Így igazítja ki önmagát: "amit akkor nem akartam elismerni: létezhet elsõdleges mazochizmus is."68 Késõbb továbbdolgozza az elsõdleges, erotogén mazochizmusnak ezt a fogalmát és "annak ösztönéletbeli hasonmásáét, a szadizmusét". A The Economic Problem of Masochism címû mûvében arra a következtetésre jut, miszerint az elsõdleges mazochizmus hatásában azonos az elsõdleges szadizmussal és mindkettõ a halálösztön mûve, és találkozási vagy elválási pontjaik a "saját személy felé való fordulás" nevû ösztönsorsban jelennek meg.69

Ebbõl a nézõpontból és metafilmi fogalmak szerint René öngyilkossága a kulturális fantázia ironikus megvalósítása azáltal, hogy a Pillangókisasszony halálában teljesedik be, de ugyanakkor a filmeken megjelenõ halálreprezentációra való önreflexióként is tekinthetõ – a halálösztönnek a szexuális ösztönre való rátelepedéseként. A színhely operaszerû színpada újra megérteti a nézõvel az elõadáson a fétis- vagy fantáziatárgyként szereplõ Pillangókisasszony mesterséges, megalkotott természetét, ami a fantázia-forgatókönyvbõl nyeri el a jelentését, míg a tükör kicsiben, képszerûen, mise-en-abîme-ben láttatja a film tematikus és formális fantáziateremtését: a Pillangókiasszony-fantázia abba a fantáziába ágyazódott bele és közvetítõdik, amit filmnek nevezünk.70 Ahogyan Renét nézzük, ahogy õ nézi (önmagát, mint) azt a Pillangókisasszonyt a tükörben, ami majd megöli õt, magunkat látjuk, ahogyan egy fantáziát, a filmet, a mozi képzeletbeli jelentõjét nézünk.71

Tisztában lehetünk azzal, hogy a diegetikus rugalmasság követelménye a tükröt Pillangókiasszony tõrének – amit egy börtönben aligha lehetne beszerezni – valóságos helyettesítõjévé teszi. Az ilyen értelmezés azonban – hajlamosak vagyunk rá, hogy megtegyük – nem ment meg a vizuális és aurális öröm élményétõl, a voyeurizmustól, a szkopikus ösztön felhasználásától, ami a mozi csábítása és a nézõi azonosulás és vágy megragadása. A mozi voyeurisztikus, a mozi önmagát nézi, a mozi megölhet téged. A nézõ esetében a halálösztön fölébe kerekedhet a szexuális ösztönnek és mindkettõ a szkopikus ösztön sorsában egyesül – hogy a nézõ a moziban átélje a halál látványának õsi örömét.

Végezetül visszatérek Foucault állításához, miszerint "nem valamiféle csökönyös erõként […] kell leírnunk a szexualitást, […] inkább a hatalmi viszonyok rendkívül telített keresztezõdési pontja[ként]". Megjegyezném, hogy a kulturális történelmünknek az 1970-esbõl az 1990-be való ironikus átmenete egy újabb ösztönsors lehet: a makacs késztetést – Freud "elemi ösztönét" – elûzték a konstrukcionisták, a feministák és a posztmodernisták, de az visszajött a populáris média ablakán, hogy még egyszer megkísértse közösségi nyilvános és egyéni fantáziánkat.

Jegyzetek

* A fordítás alapja: de Lauretis, Teresa: The Stubborn Drive. Critical Inquiry 24 (Summer 1998) no. 4. pp. 851–877.

1 Foucault, Michel: A szexualitás története. A tudás akarása. (ford.: Ádám Péter) Budapest: Atlantisz, 1996. p. 106.

2 Az észak-amerikai értelmiségiek Freuddal szembeni ellenállását igazolják Frederick Crew recenziói a legújabb és a kevésbé új munkákról, melyek a pszichoanalízis Atyjáról, vagy inkább ellene íródtak: pl. The Unknown Freud. New York Review of Books (18 Nov. 1993) pp. 55–66. és Keeping Us in Hysterics. The New Republic (12 May 1997) pp. 35–43. Crew Freud elleni rohamában a retorikai mértéktelenség ambivalenciája, ami szinte az összes lehetséges alkalommal megismétlõdött, egy felnagyított és tájékozottabb változata annak az ambivalenciának, ami a késõ 1960-as évek óta jellemzi az amerikai akadémiai tanulmányokat és az amerikai értelmiségi életet, mint egységet, Freud elsõ és egyben egyetlen egyesült államokbeli látogatása, 1909. óta. ld. de Lauretis, Teresa: American Freud. American Studies/Amerikastudien 41 (1996) no. 2. pp. 163–179.

3 A Sexualtrieb kifejezést angolra általában a "sexual instinct" [magyarul szexuális késztetés – a ford.] kifejezéssel jelölik, mert Freud mûveinek általános kiadása mind az Instinkt, mind a Trieb kifejezést az "instinct" szóra fordítja. Azt hiszem, részben ez a felelõs Freud drive (hajtóerõ) fogalmának angolszász félreértéséért. Azonban, mivel Sigmund Freudot a Freud, Sigmund (Strachey, James ed.): The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud I–XXIV. London: Hogarth Press, 1953–74. kiadásból idézem, ebben a tanulmányban az instinct és a drive fogalmakat szinonimaként használom. [A magyarban létezik ez a megkülönböztetés a két fogalomra: a Trieb szót, ami egyfajta késztetõ erõt jelent, "ösztöntörekvésnek" fordítjuk, ez felelhet meg az angol drive szónak; az Instinkt fogalmát pedig "ösztönnek" – a ford.]

** Az angol szöveg itt a deployment kifejezést használja; Foucault francia szövegének fordítója (ld. fent) az ennek megfelelõ kifejezést "struktúrának" fordítja – az angol szónak azonban ettõl eléggé eltér a jelentése, így itt nem ahhoz a fordításhoz igazodtam. [– a ford.]

4 Foucault, Michel: The History of Sexuality I. New York, 1980. p. 114. [Magyarul: Foucault: A szexualitás története. p. 118.]

5 ibid. p. 37. [Magyarul: ibid. p. 40.]

6 ibid. p. 114. [Magyarul: ibid. p. 118.]

7 [Magyarul: ibid. p. 155.]

8 ibid. p. 150. [Magyarul: ibid. p. 155.]

9 cf. ibid. p. 150. [Magyarul: ibid. p. 156.]

10 ibid. p. 103. [Magyarul: ibid. p. 106.]

11 "Il ne faut pas décrire la sexualité comme une poussée rétive, étrangère par nature et indocile par nécessité à un puvoir qui, de son cõté, s’épuise a la soummetre et souvent écouche à la maîtriser entièrement. Elle apparaît plutot comme un point de passage particulèrement dense les relations de povuoir: entre hommes et femmes, entre jeunes et vieux, entre parents et progéniture, entre éducateurs et èleves, entre prêtres et laics, entre une administration et une population." Foucault, Michel: La Volonté de savoir. Paris: Gallimard, 1976. p. 136. [Magyarul: ibid. p. 106. A magyar fordítás, hûen a franciához, szintén nem a freudi kifejezést használja, bár a poussée kifejezést a drive fogalmával együtt megfeleltethetjük a hajtóerõ fogalmának (németül Drang), ami az ösztöntörekvés "motorikus oldalát" jelenti, vagyis magát az aktivitást, az ösztöntörekvés megjelenését. cf. Laplanche, J. – Pontalis, J. B.: A pszichoanalízis szótára. Budapest: Akadémiai, 1994. p. 206.; de Lauretis azonban késõbb az angolban szintén drive-ként jelölt Trieb, franciául pulsion kifejezésre utal, amit a magyarban is megkülönböztetünk, ösztöntörekvésnek nevezünk – a ford.]

12 A Le Petit Robert. Paris: 1986. szerint a poussée fõnév, ahogyan a pousser ige is, a latin pulsare szóból származik; a szinonimái között van a pression (nyomás), az attaque (támadás), és képletesen az impulsion (ösztönzés) és a pulsion (érverés); az utóbbira példa a "la poussée de l’instinct, de l’élan vital" (az ösztöntörekvésnek, az életerõ lendületének nyomása). Az impulsion a latin impulsio fõnévbõl és az impellere igébõl ered; elsõdleges szinonimái az impression (benyomás) és a poussée. A pulsion 1910-re datálódik; a poussée 1625-re; az impulsiont használják a Trieb szó fordítására és csupán a pszichoanalitikus értelmében használatos. Érdekes, hogy a The Deconstruction of the Drive [Az ösztöntörekvés dekonstrukciója] címû mûvében Lacan a poussée szót használja Freud Drang szavának fordításaként: "Drive [pulsion] is not thrust [poussée]" [Az ösztöntörekvés nem egyenlõ a hajtóerõvel.] ld. Lacan, Jacques: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. New York, 1978. p. 162. A Drangot pressure-ként (hajtóerõ) fordítja a Standard Edition, ami a négy drive fogalom közül az egyik, ami a belsõ inger által kifejtett erõ nagyságát jelöli. ld. Freud, Sigmund: Instinct and Their Vicissitudes. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 122. [Magyarul: Freud, Sigmund: Ösztönök és ösztönsorsok. In: Freud, Sigmund: Ösztönök és ösztönsorsok. Metapszichológiai írások. (ford.: Berényi G., Májai P. és Szalai I.) Budapest: Filum, 1997. pp. 43–62.]

13 cf. Foucault, Michel: The Care of the Self, In: Foucault, Michel: The History of Sexuality III. New York: 1986. Freud Álomfejtés címû mûvében hivatkozik az Oneiromantiára, cf. Freud, Sigmund: The Interpretation of Dreams. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud IV. pp. 89–99. [Magyarul: Freud, Sigmund: Álomfejtés. (ford.: Hollós István) Budapest: Helikon, 1985. p. 17.]. Lásd még: de Lauretis, Teresa: Sexual Structuring and Habit Changes. In: de Lauretis, Teresa: The Practice of Love. Lesbian Sexuality and Perverse Desire. Bloomington. Ind.: 1994. p. 311.

14 Foucault, Michel: The Confession of the Flesh, Interview with Alain Grosrichard et al. In: Foucault, Michel (Gordon, Colin ed.): Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972–1977. New York: 1980. pp. 212–213., 218. cf. Foucault, Michel (Defert, D. – Ewald, F. eds.): Dits et Écrits, 1954–1988. I–IV. Paris: 1994. III: 298–329. [Az utóbbi mû egy részletét magyarul: Foucault, Michel: Nyelv a végtelenhez (ford.: Angyalosi G., Erõs F., Kicsák L. és Sutyák T.). Debrecen: Latin Betûk, 1999.]

15 Foucault, Michel: The History of Sexuality. Interview with Lucette Finas. In: Foucault: Power/Knowledge. pp. 187, 186; Foucault, Michel: Les Rapports de puvoir passent à lintérieur des corps. In: Foucault: Dits et Écrits, 1954–1988. p. 231. [Egy részlete magyarul: Foucault: Nyelv a végtelenhez.]

16 Foucault, Michel: The History of Sexuality II. The Use of Pleasure. New York: 1985. p. 5.

17 ibid. p. 4.

18 ibid. pp. 5–6.

19 Foucault, Michel: Two Lectures. In: Foucault: Power/Knowledge. p. 83.

20 Butler, Judith: Bodies That Matter: On the Discursive Limits of "Sex". New York: 1993. p. 15.

21 A Freud homoszexualitás- és biszexualitás-felfogásában megjelenõ interszubjektivitásról cf. Davis, Whitney: Drawing the Dream of the Wolves: Homosexuality, Interpretation, and Freud’s "Wolf Man". Bloomington, Ind.: 1995.

22 cf. de Lauretis: Sexual Structuring and Habit Changes. pp. 298–312.

23 Foucault: The History of Sexuality, Interview with Lucette Finas. pp. 187, 186; Foucault, Michel: Les Rapports de puvoir passent à lintérieur des corps. p. 231.

24 Ebben Lacan egyértelmû volt: "Római beszámolómban [The Function and Field of Speech and Language in Psycho-Analysis; A beszéd és a nyelv funkciója és mezõje a pszichoanalízisben] egy új szövetségre léptem a freudi felfedezés jelentésével. A tudattalan a nyelv szubjektumra gyakorolt hatásainak összege azon a szinten, melyen a szubjektum a jelölõ hatásaiból alkotja meg önmagát. Ez egyértelmûvé teszi, hogy a szubjektum kifejezést […] nem arra az élõ anyagra használom, amire a szubjektum ilyen jelenségének szüksége van, nem is valami más fajta anyagra és nem is bármilyen lényre, amelyik saját indulatában és szenvedésében szerzi meg tudását, […] hanem a karteziánus szubjektumra, amely abban a pillanatban jelenik meg, mikor a kétséget bizonyosságként ismeri el – eltekintve attól, hogy az én megközelítésemben e szubjektum alapjai sokkal széleskörûbbnek bizonyulnak –, de annál inkább hajlik a megtévesztõ bizonyosságra. Ez az, amit tudattalannak nevezünk." Lacan: The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis. p. 126.

Majd: "A tudattalan a beszéd szubjektumra gyakorolt hatásaiból jön létre, az a dimenzió, melyben a szubjektumot a beszéd hatásainak kifejlõdése határozza meg; következésképp a tudattalan nyelvi struktúrával rendelkezik." ibid. p. 149.

25 "Az ideológia az egyének képzelt viszonyát mutatja be létük valós feltételeihez." Althusser, Louis: Ideology and Ideological State Apparatuses (Notes towards an Investigation). In: Althusser, Louis: Lenin and Philosophy and Other Essays. New York: 1971. p. 162. [Magyarul: Althusser, Louis: Ideológia és ideologikus államapparátusok (Jegyzetek egy kutatáshoz). (ford.: László Kinga) In: Kiss Attila Atilla – Kovács Sándor s. k. – Odorics Ferenc: Testes könyv I. Szeged: Ictus, 1996. p. 396.]

26 Foucault: The History of Sexuality. p. 145.; Foucault: La Volonté de savoir. p. 191. [Magyarul: Foucault: A szexualitás története. p. 150.]

27 Foucault: The History of Sexuality. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]

28 ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]

29 ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]

30 ibid. p. 156.; Foucault: La Volonté de savoir. p. 207. [Magyarul: ibid. p. 163.]

31 ibid. p. 155.

32 Foucault: The History of Sexuality. p. 140. [Magyarul: ibid. p. 145.]

33 ibid. p. 141. [Magyarul: ibid. p. 145.]

34 ibid. p. 139. [Magyarul: ibid. p. 143.]

35 Foucault így jellemzi például a polgárságot: "Arra fordította minden energiáját – a XVIII. század derekától fogva –, hogy szexualitással ajándékozza meg magát, és hogy e szexualitásból kiindulva sajátos testet, »osztálytestet« alakítson ki magának, saját egészséggel, egészségügyi elõírásokkal, a faj fenntartását biztosító utódokkal: a saját test szexualizálása, a szexualitás megtestesülése a tulajdon testben." ibid. p. 124. [Magyarul: ibid. p.129.]

36 A Freud: Instinct and Their Vicissitudes szerkesztõi bevezetõje idézi. cf. Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 114.

37 Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 118. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 44.]

38 ibid. p. 118. [Magyarul: ibid. p. 44.]

39 Ahogyan a The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud szerkesztõi megjegyzik, "a Trieb szó sokkal több késztetést tartalmaz, mint az angol instinct". [Mint azt korábban megjegyeztük, a magyar terminológia hûen tükrözi a két fogalom közti jelentéskülönbséget, bár szóösszetételekben, mint a fenti ösztönképviselet is, ez eltûnhet. – a ford.] Freud, Sigmund: Beyond the Pleasure Principle. In: ibid. XVIII. p. 35. n. 1. [Magyarul: Freud, Sigmund: A halálösztön és az életösztönök. (ford.: Kovács Vilma) Budapest: Múzsák, 1923. újabb kiadás: Bp., 1991.] Ugyanez a különbség létezik a drive vs. instinct és a francia pulsion vs. instinct esetén is. [A szerzõ itt arra utal, hogy mind a francia, mind az angol szakirodalom tett törekvéseket arra, hogy Freudhoz hasonlóan fogalmilag elkülönítse a két jelentést. – a ford.]

40 Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 122. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 47.]

41 Sigmund Freud: The Ego and the Id. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIX. pp. 26–27 n. 1. [Magyarul Freud, Sigmund: Az õsvalami és az én. (ford.: Dr. Hollós I. és Dukes G.) Budapest: Pantheon, 1991. p. 30.]

42 ibid. pp. 26–27., n. 1.; [Magyarul ibid. p. 29. Ebben az esetben elhagytam az eredeti magyar fordítást, mert annak szövege nem adja vissza a szerzõ jelen mondanivalóját. – a ford.]

43 ibid. p. 27. [Magyarul: ibid. p. 31.]

44 Freud: The Interpretation of Dreams. p. 612. [Magyarul: Freud: Álomfejtés. p. 424.] "Milyen szerepe marad a mi leírásunkban az egykor mindenható és minden egyebet elfedõ tudásnak? Nem más, mint a lelki minõségek észlelésére szolgáló érzékszervé. […] A tudatos észlelést csak egy különálló rendszer önálló teljesítményeként kell felfognunk, amelyre a BW rövidítést ajánlom. Mechanikai tulajdonságaira nézve véleményünk szerint az észlelési (W) rendszerhez hasonlít, vagyis a minõségek által ingerelhetõ, de arra képtelen, hogy valamely változás nyomát megõrizze: nincs emlékezõtehetsége." ibid. p. 615. [Magyarul: ibid. p. 426.]

45 Freud: The Ego and the Id. p. 25. [Magyarul Freud: Az õsvalami és az én. p. 28.]

46 Hall, Stuart: Gramsci’s Relevance for the Study of Race and Ethnicity. In: Morley, D. – Chen, K-H. (eds.): Critical Dialogues in Cultural Studies. London: 1996. p. 413.

47 ibid. pp. 414–415.

48 Foucault aktív és túláradó hatását a meleg tanulmányok esetében például David Halperin dokumentálta; cf. Halperin, David: Saint Foucault: Towards a Gay Hagiography. New York: 1995. Az 1970-es évektõl az 1980-as évek közepéig tartó idõszakból származó filmelméleti írások reprezentatív válogatása: Rosen, Philip (ed.): Narrative, Apparatus, Ideology: A Film Theory Reader. New York: 1986.

49 Laplanche, Jean: Life and Death in Psychoanalysis. Baltimore: 1976. pp. 23–24. Ahogyan Hayden White leszögezi: "az ösztöntörekvés annak a lelki kapacitásnak a terméke, ami újra megjeleníti az organikus erõket, vagyis egyszerre jeleníti meg és alakítja át õket". White, Hayden: Bodies and Their Plots. In: Foster, S. L. (ed.): Choreographing History. Bloomington, Ind.: 1995. p. 230.

50 Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 122. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 48.]

51 Laplanche, Jean – Pontalis, Jean-Bertrand: The Language of Psycho-Analysis. New York: 1973. p. 317. [Magyarul: Laplanche – Pontalis: A pszichoanalízis szótára]

52 Gramsci, Antonio: Selections from Cultural Writings. Cambridge, Mass.: 1985. p. 387. [Magyarul: Gramsci, Antonio (Rózsa Zoltán–Sallay Géza szerk.): Marxizmus – Kultúra – Mûvészet. Válogatott írások. Budapest: Kossuth, 1965. pp. 297–298.]

53 ibid, [Magyarul: ibid. p. 298.] Kiemelés tõlem.

54 Freud, Sigmund: Creative Writers and Day-Dreaming. In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud IX. p. 150. [Magyarul: Freud, Sigmund: A költõ és a fantáziamûködés. In: Halász László (szerk.): Mûvészetpszichológia. Budapest: Gondolat, 1973. p. 128.]

55 Freud: Beyond the Pleasure Principle. p. 51. [Magyarul: Freud: A halálösztön és az életösztönök. p. 90.]

56 Wendy Minkofnak tartozom köszönettel ezért a megfigyelésért, aki a tudatosság történelmének doktori hallgatója. Disszertációja az én vezetésem alatt készül és a Mennyei teremtmények, illetve más új, gyilkos-leszbikus témáról készült film kiterjedt kutatását tartalmazza.

57 cf. Lacan, Jacques: Motifs du crime paranoïaque: Le Crime des sœurs Papin. Minotaure (Février 1933) nos. 3–4. pp. 25–28.; Hart, Lynda tárgyalja: Fatal Women: Lesbian Sexuality and the Mark of Aggression. Princeton, N.J.: 1994. pp. 145–150. Lásd még Burgin, Victor: Paranoiac Space. In: Burgin, Victor: In/Different Spaces: Place and Memory in Visual Culture. Berkeley: 1996. pp. 126–130., és Lane, Christopher: The Delirium of Interpretation: Writing the Papin Affair. Differences 5 (1993) no. 2. pp. 24–61. Freud a Schreber Felsõházi Elnök esetben (1911) és az A Case of Paranoia Running Counter to the Psychoanalytic Theory of the Desease címû mûvében (1915) összekapcsolja a paranoiát és az elfojtott homoszexualitást. A The Ego an the Id címû mûvében összefoglalóan ezt írja: "A homoszexualitásnak, de még a deszexualizált társas érzéseknek keletkezésénél is […] a rivalitás heves érzései figyelhetõk meg, melyek agresszióhoz vezethetnek. Csak ezek leküzdése után lehet az elõbb gyûlölt személy a szeretet vagy azonosítás tárgya" cf. Freud: The Ego and the Id. p. 43. [Magyarul: Freud: Az õsvalami és az én. p. 55.] A két vagy több személynek ugyanahhoz az énideálhoz való kapcsolata a Group Psychology and the Analysis of the Ego [Magyarul: Freud, Sigmund: Tömegpszichológia és én-analízis. (ford. Pártos Z. és Szalai I.) Budapest: Cserépfalvi, 1995.] címû mûnek a témája; amíg a nagyobb csoportok példája a hadsereg, az istentisztelet és az õshordák, a páros csoportokat A szerelem és a hipnózis címû alfejezet mutatja be. Ezekhez adhatjuk még a szurkolókat és az utánzókat.

58 Freud: Instinct and Their Vicissitudes. p. 126. [Magyarul: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 51.]

59 A leszbikus-sikk vonulat az 1990-es évek filmjeiben olyan elterjedt lett, hogy meg kell említenünk. Legyen elég itt csupán egyetlen példa, Susan Streitfield Female Perversions (Nõi perverziók, 1996) címû filmje, amiben Tilda Swinton játszik. A film Louise Kaplan hasonló címû könyve alapján készült, aminek – mint pszichológiai tanulmánynak – a "tudományos" státusza feltehetõen a "mindennapok" hangulatát kölcsönzi a filmi fikciónak.

60 cf. Hart: Fatal Women. pp. 128–30.

61 cf. Freud, Sigmund: The Economic Problem of Masochism (1924). In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud. XIX. pp. 159–70. és Medusa’s Head (1922). In: Freud: The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XVIII. pp. 273–74.

62 Freud: The Ego and the Id. p. 41. [Magyarul: Freud: Az õsvalami és az én. p. 53.]

63 Homi Bhabha szerint a sajátos fétis, a sajátos faji sztereotípia az, ami a kolonialista párbeszédet fenntartja – mind azáltal, hogy felismeri, mind azáltal, hogy megtagadja a kulturális és "faji" különbségeket; ld. Bhabha, Homi K.: The Location of Culture. London: 1994. esszégyûjteményt. A film a szexualitásnak, a vágyaknak a nemmel, illetve a fajjal való mély összefonódását mutatja be.

64 Valójában Freudnak az a megkülönböztetése, miszerint a melankólia egy nárcisztikus mentális zavar, nem azonos a veszteségre adott általános emberi reakcióval, amit õ gyásznak hív, szintén megjelenik a filmben Song gyászában, ahogyan az indulás elõtt ül a gépen.

65 Freud, Sigmund: Mourning and Melancholia. In: Strachey (ed.): The Standard Edition of The Complete Works of Sigmund Freud XIV. p. 252. [Magyarul Freud, Sigmund: Gyász és Melankólia. In: Freud: Ösztönök és ösztönsorsok. p. 138.]

66 Freud: Beyond the Pleasure Principle. p. 55. [Magyarul Freud: A halálösztön és az életösztönök. p. 96.]

67 ibid. p. 55 [Magyarul: ibid. p. 97.]

68 ibid. p. 55 [Magyarul: ibid. p. 97.]

69 "Ha valaki hajlandó szemet hunyni egy kis pontatlanság felett, azt lehet mondani, hogy az a halálösztön, ami az organizmuson belül mûködik – az õsszadizmus –, megegyezik a mazochizmussal. Miután a legnagyobb része kifelé, a tárgyak felé helyezõdött át, a szó szerinti erotogén mazochizmus belül marad mintegy maradékként, és egyrészrõl a libidó összetevõje lesz, másrészt megmarad a self egy részeként. […] Bizonyos körülmények között a szadizmus vagy a destrukciós ösztön, ami kifelé irányult, és kivetült, még egyszer introiciálódhat, befelé fordulhat és ebben a regresszióban eljuthat egy korábbi helyzetébe. Ha ez történik, másodlagos mazochizmus keletkezik, ami hozzáadódik az eredeti mazochizmushoz." Freud: The Economic Problem of Masochism. p. 164.70 "A mise-en-abîme a tükör visszaverõdéseinek kezdeti regressziójára vonatkozik, és azokat az irodalmi, festészeti vagy filmes folyamatokat jelöli, melyek segítségével egy szakasz vagy egy részlet kicsiben mutatja be a szöveg, mint egész folyamatait." Stam, Robert – Burgoyne, Robert – Flitterman-Lewis, Sandy: New Vocabularies in Film Semiotics. London: 1992. p. 201. Azt hiszem, nem véletlen, hogy a vizuális és narratív konstrukciónak ez a technikája, amit franciául mise-en-abîme-nek hívunk, angolul mirror construction-t jelent.

71 cf. Metz, Christian: The Imaginary Signifier: Psychoanalysis and the Cinema. Bloomington, Ind.: 1982. [Részletei magyarul: Metz, Christian: A képzeletbeli jelentõ. (ford.: Józsa Péter) Filmtudományi Szemle (1981) no. 2. pp. 7–103.]