Nincs többé szó kiindulásról, sem megérkezésrõl.

A kérdés inkább ez: mi zajlik "között"?

Gilles Deleuze a miliõ gondolkodója, egészen pontosan: miliõgondolkodó. Filozófiai életmûve abba a csoportba tartozik, melybe Leibnizé is – a gondolkodás alapstílusa, a meghatározó gondolatok kezdettõl fogva szinte készen állnak, és inkább széttárulnak, dimenzióban gyarapodnak, mintsem egy életpálya különbözõ fejlõdési állomásait képezik. Az életmû elsõ szakaszának filozófiatörténeti könyvei – Hume-ról, Nietzschérõl, Kantról, Bergsonról, Spinozáról – ugyanahhoz a miliõhöz tartoznak, mint a késõbbi munkák Baconrõl, Foucault-ról, Leibnizrõl, vagy akár a moziról. Joggal állapítja meg P. Macherey, hogy Deleuze nem Spinozáról, hanem Spinozában gondolkodik1, s hozzátehetjük ehhez, hogy Nietzschében, Leibnizben, Proustban, Baconben, vagyis regényben, festészetben, színházban, de filmben és zenében is ugyanúgy gondolkodik: filozófiailag, vagyis immanensen.

Deleuze gondolkodása a miliõ új geometriájára épül. Ezen a geometrián keresztül mintegy "in more geometrico" érthetjük meg a deleuze-i filozófiát. A miliõ (mi-lieu), köztes-hely, e geometriának megfelelõen nem két dolog között, vagy a dolog két szélsõ határa között húzódik, hanem egy olyan bennfoglaltságban, amelynek egészen egyszerûen hiányoznak a szélei. A közép tehát egyáltalán nem az átlag, ellenkezõleg, ez az a hely, ahol a dolgok felgyorsulnak. A dolgok között egy nem lokalizálható viszonyt jelöl, nem mozgást egyikbõl a másikba és fordítva, inkább merõleges irányt, keresztmozgást, mely egyiket is, másikat is magával ragadja, kezdet és vég nélküli patak: a két partot lassan mossa, középen pedig felgyorsul. Miliõk, mindenütt csak miliõk, melyek kölcsönösen tartalmazzák egymást, anélkül, hogy bármelyik is határolná a másikat. A világ középen keletkezik. Nem könnyû középen észrevenni a dolgokat, és nem fentrõl lefele haladva vagy fordítva, balról jobbra vagy vissza: próbálják ki, meglátják, minden megváltozik – hangzik Deleuze javaslata. A gondolkodást nem az eleje és vége lokalizálja, hanem a miliõ, ami ezáltal egyszerre oszlatja szét a gondolkodás eredetérõl és végérõl szõtt álmokat (a la Hegel és à la Heidegger), és a gondolkodás reflexív természetérol szõtt álmokat, melyek a gondolkodás miliõjét egy reflektálatlan és egy reflektált tudat "közé" helyezik. Flexió igen, reflexió nem. A spinozai szubsztancia2, a leibnizi monász, a barokk pli3, Nietzsche élet-fogalma, a bergsoni tartam, a rizóma4 és a fennsík e miliõgeometria vonatkozásában mint az immanens gondolkodás intuitív képei5 nyernek fontosságot.

A miliõ e filozófiai víziója – a gondolkodás energetikájának deleuze-i felfogása szerint – versenyben van a másik filozófiai vízióval, a határolással és határátlépéssel. Meghatározó jelentõségû e verseny szempontjából az, amit Deleuze Bergsonról szóló könyvében a tartam [durée] és az idõ kapcsolatáról ír. A tartam és az idõ különbsége csak elsõként tárul fel egy oszthatatlan és mérték nélküli folytonos sokaság, valamint egy osztható és mértékkel (perc, óra stb.) rendelkezõ numerikus sokaság különbségeként. Deleuze a kétfajta temporalitás különbsége helyett inkább valóságos különbségképzõ munkájukra helyezi a hangsúlyt. Az idõ kétféle olvasatáról a kétféle idõ versenyére: Valójában a tartam osztható és szüntelenül osztódik is: ezért sokaság. Ám nem osztható anélkül, hogy természete meg ne változna. Így válik a filozófia valódi problémájává a gyorsaság és a verseny. A versenyben az immanencia versenyez a partes extra partes-szel, a riemanni geometria versenyez az euklideszi geometriával, Eón versenyez Kronosszal, az intenzitás versenyez az extenzitással.

Hogyan tesznek szert a dolgok konzisztenciára?

Teljesen különbözõ dolgok között is lehetséges intenzív folytonosság.

Deleuze filozófiatörténeti portréi megannyi kísérlet az intenzív gondolatvonások felrajzolására egy miliõ azonosságában. Mikor tehát Deleuze filozófiatörténet-írással kezd foglalkozni az 50-es években, már kezdettõl fogva nem annyira a múlt érdekli, mint a jelen: nem a kronológiai jelen, hanem a jelen, amint önmagától különbözik, a "korszerûtlen"6 jelen, amint egy miliõ sebes közegébe merülve a múlttal – pontosabban a lehetséges múltak egyikével – azonossá válik. Filozófiatörténeti munkái ugyanúgy "a jelen történetét" szerkesztik meg, mint Foucault archeológiai nyomozásai, és amit Deleuze róla mint történészrõl mond, az filozófiatörténészként rá épp úgy illik: Foucault sohasem lett történész. Foucault egy filozófus, aki teljesen más összefüggést talál fel a történelemmel, mint a történelemfilozófiák. A történelem Foucault szerint bekerít és körülhatárol bennünket, nem mondja meg, hogy mik vagyunk, hanem hogy mitõl vagyunk most éppen különbözõk, nem alapozza meg identitásunkat, hanem szét-oszlatja azt annak javára, ami más, mint mi. Röviden, a történelem az, ami elválaszt minket mi magunktól, vagyis amit át kell lépnünk, amin át kell haladnunk, hogy saját magunkat gondolhassuk. Nem a jelen genealógiája, hanem a jelen tudattalanjának felmérése a filozófiatörténet egy-egy gondolkodójának tudattalanján, saját el-nem-gon-doltján belül. Az egyes korszakok tudattalanjai aktívan kommunikálnak egymással, érintkeznek és kapcsolatokat létesítenek egymás közt, mégpedig sokkal tágabb dimenziókban, mint azt egy genealogikus vagy hatástörténeti idõszemlélet sejtetni engedné. Nem hiszünk a származás hasznosságában. A kapcsolódási pontok fontosabbak, mint a származás. Deleuze felfogása nyilvánvaló reakció. Nemcsak az akadémikus, kommentáló filozófiatörténettel szemben, de az interpretatórikus filozófiatörténet-írás minden válfajával szemben is – legyen az kritikai vagy épp hermeneutikai. Semmi, de semmi pozitívat nem csinálunk sem a kritika, sem a történelem terén, amikor beérjük azzal, hogy öreg, jó elõre elkészített fogalmakat tárgyalunk újra, mint valami csontvázakat, melyek arra valók, hogy elijesszenek minden kreativitást, és nem látjuk, hogy a hajdani filozófusok, aiktõl azokat kölcsönözzük, már mindig is azt csinálták, amit meg akarunk akadályozni, hogy a modernek is tegyék: õk megalkották a saját fogalmaikat és nem elégedtek meg tisztogatásukkal, csontok kaparászásával, mint korunk ítésze vagy történésze. Maga a filozófiatörténet teljesen érdektelen, ha nem tûzi célul maga elé, hogy felébresszen egy szunnyadó fogalmat, hogy újrajátssza azt egy új színtéren, akár azon az áron is, hogy önmaga ellen fordul. Így Deleuze erõs (vagyis nem "debole") olvasatában a filozófiatörténet sajátosan konstruktív munka, mely a major, vagyis az uralkodó és modellül szolgáló történeti distinkciók ellenében olyan minor folyamatokat szabadít föl, melyek a múltat és jelent keresztül-kasul átjárják, folyamatosan produkálják.7 A gondolkodás síkja ezáltal nem oszlik két részre, egy korszak immanens gondolkodására és egy transzcendens filozófiatörténeti múltra, hanem teljes egészében immanens: A filozófiai idõ így egy koegzisztencia grandiózus ideje, amely nem zárja ki az elõttet és utánt, hanem szuperponálja azokat egy rétegtani rendben. Nem más ez, mint végtelen születése a filozófiának, mely rávetül ugyan saját történetére, de mégsem ke-veredik össze vele. A filozófusok élete, mûveik legkülseje a rendezett egymásra következés törvényeinek engedelmeskedik; ám neveik együtt állnak és együtt ragyognak, hol mint világító pontok, melyek minduntalan felidézõdnek nekünk egy-egy fogalom elemein keresztül, hol mint egy réteg vagy sík meghatározó pontjai, melyek szüntelenül visszatérnek hozzánk, miként a halott csillagok, melyek fénye élénkebb, mint egykoron. A filozófia születés, nem történelem. Síkok koegzisztenciája és nem rendszerek egymásutánja. Több koegzisztenciasíkot tudunk felmutatni, melyek egyszerre jelzik a deleuze-i miliõ pozícióját egyes történeti rétegekben, és e rétegek pozícióját a deleuze-i miliõn belül.

A filozófia legelsõ alapelve az, hogy az Univerzáliák semmit sem magyaráznak meg,

hanem maguk is magyarázatra szorulnak.

A modern filozófia amalgámokat nyújt – írja 62-ben Deleuze –, melyek erejérõl és elevenségérõl tanúskodnak, de egyszersmind veszélyeket is rejtenek a szellem számára. Bizarr vegyüléke ontológiának és antropológiának, ateizmusnak és teológiának. Változatos arányokban – egy kis keresztény spiritualizmus, egy kis hegeli dialektika, egy kis fenomenológia, mint modern skolasztika, egy kis nietzschei villámlás – öltenek formát különös kombinációk. Az ilyen kombinációk szinte mindegyike egyfajta közös antropológiai látásmódban osztozik. A sartre-i egzisztencializmus = humanizmus, illetve a XIX. századi dialektika ideálja által vezérelt "hegeli-husserli-heideggeri antropo-lógia", amint Derrida megjegyzi A filozófia lapszélei-ben, noha nem tekinthetõ klasszikus antropológiának, az mégis az emberiség abszolút horizontján belül marad, azaz magának az anthroposnak az egysége nem kérdõjelezõdik meg. A 60-as évek egyik nagy feladata az lesz, hogy szétfeszítse ezt az uralkodó antropológiai keretet, és egy olyan új gondolkodói terepet szabadítson föl, melyen belül már magának az anthropos-nak a lehetõsége is sajátos problémává alakulhat. Az új terep további lényegi vonása, hogy radikálisan szembehelyezkedik azzal a platóni-hegeli tradícióval is, amely egy univerzális dialektika vezérlete alatt mûködteti hol az emberen "kívüli", hol az emberen "belüli" folyamatokat. Az új filozófusok, akik az École Normale-on vagy a Sorbonne-on elsajátították a hegeli leckét, most menekülnek (Foucault pontosan ezt a szót használja egy interjúban) az absztrakt totalizáló, dialektizáló gondol-kodásmód elõl. A menekülés útjai M. Blanchot, P. Klossowski és annak a G. Bataille-nak a Nietzsche-olvasatai, aki Nietzschét mint felforgatót éppen az "etatista" Hegel ellen játssza ki. Nietzsche Hegel ellen – ez az a formula, mely a 60-as években a legtöbb posztstrukturalista gondolkodó számára irányadó lesz. A nietzschei életfilozófia nem csupán kritikája a totalizáló gondolkodásnak, a dialektikának, Platónnak, Hegelnek, hanem mindenekelõtt egy új prospektus fölállítása, amely a folyamatok, történések, átalakulások immanens mûködési elvét foglalja magában – a tagadás mozgásán, a dialektikus elven kívül. Dialektika helyett örök visszatérés, ahol a dialektikától eltérõen a visszatérés megelõzi azt, aki visszatér.8 Vagyis az örök visszatérés nem illeszthetõ rá a hegeli idõspirálra. Az affirmáció, az élet igenlése nem ellentéte a hegeli negációnak. A nietzschei élet nem a hegeli értelemben vett tagadása vagy Aufhebenung-ja az Abszolút Szellemnek, hanem kilépés abból egy sokszoros, többirányú, többsebességû mozgással. Deleuze velõsen fogalmaz: Nincs lehetséges kompromisszum Nietzsche és Hegel közt.

Nietzschével a posztstrukturalizmus egyszersmind a strukturalizmustól is eltávolodik. A mûködés gondolatát középpontba helyezõ posztstrukturalista áramlatok egyben ugyanis megegyeznek: a mûködés olyan, hogy nem rendelkezik belsõ, "a priori" struktúrával, noha mûködése folyamán éppenséggel kifejleszt bizonyos struktúrákat. A hangsúlyeltolódás árnyalt: nem a struktúra dinamikus, hanem a dinamika strukturális. Mégis ez a finom eltolás a filozofálás egy új stílusát hozza létre, melynek vezérmotívuma a mûködés (esemény/événement; alakulás/devenir; játék, leosztás/distribution...), annak mûködés alatti tanulmányozása, valamint azoknak a fogalmaknak a kialakítása, amelyekkel a mûködés filozófiailag megközelíthetõvé válik (differencia, repetíció, szimulakrum, szingularitás, szerialitás, individuáció, termelés...). Egy merõben új transzcendentális érzékenység megszerzése a tét, mely által a mûködés gondolása – a kanti–husserli–(kora)heideggeri transzcendentális gondolkodás tartópilléreinek (a kanti transzcendentális sémák, a husserli transzcendentális ego, a heideggeri Dasein) mintegy sarkaiból való kiforgatásával – magának a mûködés feltételeinek variálásán keresztül, variálása közben mehet végbe. Egy olyan transzcendentális érzékenységé, amely nemcsak hogy hatályon kívül helyezi vagy jelentõsen átértékeli a transzcendentális eszme klasszikus konstansait – általános és egyedi, egy és sok, véges és végtelen, kontinuus és diszkontinuus, szinkrón és diakrón stb. –, hanem magát a transzcendentális-empirikus oppozíciót is viszonylagossá teszi. Amikor a "posztstrukturalista generáció" elsõ mûveit publikálja: Foucault Az õrültség történetét (1961), Derrida terjedelmes elõszavát Husserlnek A geometria eredete c. könyvéhez (1962), Deleuze Nietzsche és a filozófia c. könyvét (1962), a különbözõ csapásirányok már kivehetõen felrajzolódnak. Deleuze elmozdul egy "transzcendentális empirizmusnak" nevezhetõ kutatás felé, míg Derrida egyfajta transzcendentális jel- és írástudománnyal, Foucault pedig egy másfajta transzcendentális történettudománnyal kezd el foglalkozni. Különbözõ stílusok, különbözõ irányvételek, a nyugati gondolkodás nagy háromszögébõl való kilépés – Isten–ember–világ – közös gesztusával. Foucault archeológiai kutatásokat folytat egy kétszáz éves találmányról, az európai emberrõl, valamint azokról a módokról, episztémék-rõl, melyek lehetõvé teszik számára, hogy tudást szerezzen, mind a világról, mind önmagáról. Derrida a husserli–heideggeri fenomenológia nyomába szegõdik, hogy az európai gondolkodás utolsó nagy vonulatát szubtilis nyelvészeti-szemiotikai elemzésekkel dekonstruálja – túl Sartre-on, túl Saussure-ön –, azaz a nyelv, az értelem, a differencia problémáit mintegy heideggeri radikalitással vesse fel ismét. Deleuze Nietzschében azt a gondolkodót üdvözli, aki a Lét filozófiájával az Akarat filozófiáját állítja szembe, és ezáltal a kanti kritikai filozófiát oly módon radikalizálja, hogy az egyenesen Kant ellen fordul. Már nem egy jóhiszemûen bornírt gondolkodás reprezentációjáról van szó, hanem nyers erõk küzdelmérõl: Egy jelenség nem látszat, még csak nem is megmutatkozás, hanem jel, szimptóma, amely egy aktuális erõben leli meg értelmét. A filozófia a maga egészé-ben szimptomatológia és szemiológia. A gondolkodás így nem a megismerés indifferens elemében mozog egy indifferens igazság felé, hanem magában a tapasztalásban artikulálódó gondolatként a létrehozó erõk különbségében diffe-renciálódik, olyan igazságokat tárva fel ezzel, amelyeknek az értéke is más és más. Világos, hogy a gondolkodás soha nem gondolkodik önmaga által, és az igazságot sem önmagán keresztül találja meg. Egy gondolat igazságát azon erõk illetve azon hatképesség nyomán kell interpretálni és értékelni, melyek elgondolását kikényszerítik, és arra determi-nálják, hogy inkább gondolja ezt, mint azt. Mikor csak úgy "kurtán" az igazról beszélünk mint önmagában, önmagáért, vagy éppen számunkra való igazról, meg kell kérdeznünk, vajon milyen erõk, rejtekeznek ezen igazság gondolatában, mi tehát az értelme és mi az értéke. (...) A gondolkodás kategóriái nem az igaz és a hamis, hanem a nemes és a hitvány, a magas és a mély, magában a gondolkodásban uralomra jut erõk nyomán. Innen a további folytatás: Deleuze nem pusztán intelligbilizálja az erõ fogalmát, hanem magát az intelligbilis világot erõk játékaként dramatizálja – a 60-as évek végén, a Différence et répétition-könyvben(ami Deleuze szerint detektívregényként illetve sci-fi lektûrként ol-vasható), és a Logique du sens-ban (mely viszont a "logikai és pszichoanalitikai esszéregény" mûfaji megjelölést tudhatja magáénak) – a princípium individuationis új, fantasztikus teóriáját nyújtva; a 70-es évektõl, Guattarival együtt-mûködve, sokszor agitatív tacepao-stílusban, a redukálhatatlan sokszorosságok cselekvõ megvalósításán fáradozva.

A modern világ a szimulakrumoké

A szimulakrum kiváltsága nem az, hogy másolat legyen, hanem az, hogy fölforgasson minden másolatot, fölforgatva egy-szersmind a modelleket is: minden gondolkodás agresszióvá válik. Deleuze a tapasztalás új transzcendentális mezejét csatatérként vázolja föl, melyen egyszerre csap össze káosz a kozmosszal, egy új gondolkodásmód a régivel. A Différence et répétition kritikai tétje, Deleuze programatikus megfogalmazásában, az azonosság antihegeliánus kritikája, a platonizáló gondolkodás megfordítása. Ennek a kritikának alapszavai a különbség és ismétlés: a differencia és a repetíció lépett az identikus és a negatív, az azonosság és az ellentmondás helyére. Hiszen a differencia nem vonja maga után a negatívat, és csak úgy vezethetõ vissza az ellentmondásra, amennyiben továbbra is alárendeljük az identikusnak. Az identitás elsõsége, akárhogy is nézzük, meghatározza a reprezentáció világát. A modern gondolkodás azonban a reprezentáció csõdjébõl született, az azonosságok elvesztésével és mindazon erõk felfedezésével, melyek az identikusnak reprezentációja alatt mûködnek. A modern világ a szimulakrumoké. Az ember nem éli túl benne Istent, a szubjektum identitása nem éli túl a szubsztanciáét. Valamennyi identitás csupán szimulált, mintegy optikai "effektje" egy mélyebb játéknak, a különbség és ismétlés játékának. Vagyis az identikusnak ellentmondó tapasztalatoknak nem egy olyan filozófia felel meg többé, amely a szubjektumba helyezett dialektikán keresztül, ám mégis e szubjektum strukturális felügyelete alatt próbálna a puszta azonossal szakítani, hanem a szubjektumstruktúrát eleve megkerülve a különbözés és ismétlés szeriális konstrukcióinak folyamatában kialakuló képzõdményekrõl állítja immár azt, hogy jellegükben ellentmondanak a puszta identikusnak. Már nem a szubjektum dialektikus fejlõdésének etapjairól van szó, hanem olyan etapokról, melyek funkciója kimerül abban, hogy saját közeire, topológiai tenziójára utal. A szimulakrumban a repetíció már a repetíciókon alapul, és a differencia már a differenciákon nyugszik. Ismétlések ismétlõdnek, a különbségtevõ különbözik. Az Idea voltaképpeni létmódja így a "problematikus" lesz, s nem az "intelligbilis": Léteznek belsõ differenciák, melyek dramatizálnak egy Ideát, még mielõtt reprezentálna egy tárgyat. Az ismétlés a reprezentációnak ellenszegülõ mûködési elv, az Idea belsõ termelõdése: nincsenek sem univerzáliák, sem transzcendentáliák, sem az Egy, sem az Ész, nincsen sem szubjektum, sem objektum, csak folyamatok vannak, melyek az egyesülés, a szubjektiválódás, a racionalizálás folyamatai lehetnek, semmi több. Így válik Deleuze számára az immanencia és repetíció az esemény szövetségesévé, egy olyan identitás elgondolásában, mely saját repetitív szériájától függetlenül nem létezik. A repetíció egy immanens identitást alkot meg, az identitás egy repetícióimmanens funkcióvá válik, a káosz örök, örökké más visszatéréseként: Az örök visszatérés nem az Azonosnak a hatása egy hasonlóvá alakult világon, nem a világ káoszára rákényszerített külsõdleges rend, az örök vissza-térés, éppen ellenkezõleg, a világ és a káosz belsõ azonossága, a Káozmosz.

A sokaság, a változás, a véletlen sajátosan filozófiai örömök,

ahol a dolgok örömüket lelik önmagukban.

Deleuze, amint Derrida is, a differencia gondolkodója a 60-as években. Ám a dekonstrukció differenciája, a derridai "diferansz" – mely a halogatás és lassítás stratégiájával mintegy a heideggeri gondolkodás által kijelölt filozófiai provincia határán cirkulál, ha nem épp gravitál, így kísérelve meg a gondolkodást a prezenciából prezenciába, metafizikából metafizikába vezetõ út felén lebegtetni – stílusában mégis alapvetõen eltérõ Deleuze konstrukciós differenciájától. Gravitas et Cerelitas9: Derrida mérhetetlenül lassú, Deleuze villámgyors. Derrida a metafizikai-ontológiai korszak berekesztésének korszerû gondolkodója, míg Deleuze saját pozícióját eleve a heideggeri provincián kívül, nomádként, korszerûtlenként határozza meg. Ezért van, hogy Derrida számára a differencia "az el nem gondolható" gondolat, míg Deleuze számára a multiplex, heterogén gondolkodás sajátos logikája. Paradox logika, mely szerint a jelentés nem csupán és nem elsõsorban a jelölés okozata és következménye, hanem alapvetõ módon és az elõzõvel szimultán, a testek okozata, a testi hatások következménye. Deleuze így közelebb áll Foucault-hoz a nyelv, a gondolkodás, az értelem és a jelentés egy olyan eredendõen heterogén elképzelésével, amely lehetõvé teszi valami abszolút újnak az elgondolását anélkül, hogy tagadná a gondolkodás nyelvi determináltságát.

A gondolkodás expresszív, ez kétségtelen: nyelvi eloszlásokban kell kifejezõdnie. Ám a gondolkodás sohasem azonos ezen eloszlások [exprimé] valamelyikével. Annál is inkább, mivel az értelemeloszlások maguk sem tiszta önazonosságukban jelenlévõ jelentések, hanem tartalmazzák magukban a nem-jelentõt, a nonszensz-et (non-sens), más szóval azt a nem aktivált gondolkodási energiát, amely azután más és más nyelvi eloszlások elõidézõjévé válhat. Két mondat közt a nyelvben (két hang közt a zenében, két vágás közt a filmben, két pillanat közt az életben...) olyan vákuum van, olyan észrevehetetlen térköz, értelemköz, amely egyszerre elõfeltétele az értelem szétterülésének és gyökeres átalakulásának. A köz, az üres rubrika, melynek elhelyezése itt persze lényegesen leegyszerûsödött, valójában nem lokalizálható két mondat közé. Hiszen ott húzódik már a félmondatok, szavak, betûk között is, amint egész szövegek, könyvek, jelek és jelrendszerek között, sõt különbözõ korszakok különbözõ jelrendszerei között is. Az üres rubrika nem az értelem hiánya, hanem ellenkezõleg, az értelem paradox túlcsordulása, burjánzása, és kifejlésének – Deleuze és Guattari: Mi a filozófia? c. könyvének kifejezésével – "végtelen sebessége"10. Az értelem a nonszenszen keresztül mûködik, minduntalan létrehozva a halmazelmélet "önmagát elemként tartalmazó halmazának" paradoxonát, kétszeresen is: minden állítás szükségképpen tartalmaz olyan elemeket, melyek értelme egy csapásra, villámgyorsan elõáll, mintegy teljes, önmaga értelmét hiánytalanul jelentõ értelemként, vagyis amelyben a jel "maga a dolog" (ami persze "non-sense"), lehetõvé téve ezzel, hogy maga az állítás értelmet nyerjen; másrészt pedig minden állítás már maga is értelmezése megelõzõ állítások sorozatának, egy vég nélküli elõzetes értelemszériának, megszületése így látszólagos hiánypótlás, mintegy hiánytalan kifejezéseként és tartalmazásaként a megelõzõ értelmeknek – ami újra csak nonszensz. Az értelem, paradox természetébõl következõen, redukálhatatlan sokszorosság: nincsen magányos jel, magányos jelentés. Jelek és jelentések rendszere van, az értelem miliõje, mely az üres rubrikák más-más térelosztására feszül ki. Innen származik a Logique du sens újra és újra visszatérõ képe: az értelem-felület. A nyelvi jelentés nem a külvilágra referál, nem ábrázol, de nem is önmaga mögé mutat, egy mélyebb értelemre, vagy egy olyan õsértelemre, amely idõtlenül õrzi titkait a nyelvben – platóni ideák, heideggeri lét-értelem, a szöveghermeneutika elõfeltételezett eredeti értelme... –, hanem egy olyan felszínt alkot, amit jelölõ-jelölt szériákból álló láncolódások népesítenek be. Mindig a felszínen szaladva, és sohasem vertikálisan mozogva. Hiszen a fõ határvonal áthelyezõdött. Már nem a magasban húzódik az általános és az egyes között. S már nem is a mélyben a szubsztancia és az akcidensek között. Talán épp Antiszthenésznek jár ki a dicsõ-ség a határ új nyomvonalért: a dolgok és maguk a kijelentések között. Ez a határ az események helyszíne. Itt történnek meg a dolgok, itt kapnak értelmet, vagy éppen itt veszítik el jelentõségüket, teret adva más értelemnek. A határ két oldalán nincs értelem, nincsenek események: vannak egyrészt a testek, akciók és passiók értelem nélkül, s vannak másrészt a nyelvi állítások, az értelem idõtlen kirögzülései. A határon képzõdik csupán és csak ott cirkulál az értelem, a felszín domborzati játékának megfelelõen. Test és értelem különbsége Deleuze-nél tehát alapvetõen geográfiai különbség: a testeknek nincsen felszíne, pontosabban a felszín már nem test, hanem – értelem. Az értelemnek nincs mélysége, pontosabban a mélység már nem értelem, hanem – test. És mindez persze rég nem puszta metafora. A tapasztalásnak skizofrén stílusa van: az értelem felszínének eltûnésével egyszerre a dolgok felszíne, az emberi bõr, a tárgyi felület is eltûnik.

"Azt hiszem, három nagy kísérlet történt, többé-kevésbé új keletûen, az esemény elgondolására – írja Foucault Deleuze felfogását méltatva11 –: a neopozitivizmus, a fenomenológia és a történelemfilozófia. Csakhogy a neopozi-tivizmus nem jutott el az esemény voltaképpeni szintjéhez, miután az logikailag egybemosódott a dolgok állapotaival. Ezért nem volt más választása, mint hogy belesüllyessze az eseményt a testi kiterjedtségbe ("skizoid" módon a mélységbe belefordította a felszínt), egyfajta materiális folyamatot csinálva belõle; hogy nyíltan vagy kevésbé nyíltan, egy fizikalista állásponthoz kötõdjön; és hogy grammatikai rendben az eseményt a jelzõ oldalára helyezze. A fenomenológia az esemény helyét az értelemhez képest jelölte ki: vagy már külön és jó elõre tételezte a nyers eseményt – a fakticitás sziklatömbjét, a történés néma tehetetlenségét – , hogy azután az értelem fürge munkájának adja tovább, elmélyíteni és elaborálni; vagy pedig feltételezett egy elõzetes jelentést, amely utakkal és kitüntetett helyekkel felszántva, már teljes egészében az én köré rendezte volna el a világot, elõre jelezve, hol is képzõdhet, és hogyan is nézhet ki az esemény. (...) Végül a történelemfilozófia, mely az idõciklusba szorítja bele az eseményt: tévedése grammatikai; a jelenbõl a jövõ és a múlt által keretezett alakzatot formál; a jelen, ez a hajdanvolt jövõ, mely már fölrajzolódott a maga formájában, s ez a jövõbeli múlt, mely konzerválja tartalmának azonosságát. (...) Három olyan filozófia tehát, mely nem ér el az eseményig. Az elsõ, azzal a kifogással, hogy semmit sem tudunk mondani arról, ami a világon "kívül" van, visszautasítja a tiszta eseményfelületet, és bele akarja kény-szeríteni azt – mint valami referenst – a világ gömbszerû teljességébe. A második, azzal a kifogással, hogy jelentés csak a tudat számára van, az eseményt minduntalan az én köréhez képest szituálja, kívülre és az elé helyezi, vagy épp belülre és az után. A harmadik, azzal a kifogással, hogy csak az idõn belül van esemény, annak azonosságába rajzolja azt bele, és egy jól központosított rendnek veti alá. A világ, az én és Isten – gömb, kör, centrum: hármas feltétele annak, hogy képtelenek legyünk elgondolni az eseményt. A testtelen esemény metafizikája (mely redukálhatatlan tehát a világ fizikájára), a neutrális értelem logikája (semmint a szubjektum és a jelentések fenomenológiája), az infinitív jelen gondolata (és nem annak felülvezérlése a konceptuális jövõbõl a múlt lényegében), íme, számomra úgy tûnik, ezt javasolja nekünk Deleuze, hogy felbontsuk azt a hármas elnyomást, mely alatt az esemény mind a mai napig tartva van."

Az esemény fogalmával Deleuze radikálisan átformálja az ontológia lehetõségét. A legmagasabb terminus tehát nem a Lét, hanem a Valami, az aliquid, amennyiben maga alá foglalja a létet és a nem-létet, a létmódokat és a kizökkenéseket [insistence]. E Valaminek nincsen ontológiai státusza, inkább mûködik, mintsem "van" – így válnak fontossá Deleuze számára a "gépezetek", Guattari vágyakozó "masinái"12 –, és ami mûködése során más és más felszínt feszít ki. Esemény, sokaság, szingularitás, véletlen kockadobás, nomád eloszlás, rizomatikus burjánzás, szétterülõ és összezáruló felületek, hajlatok (pli~hupli), miliõk, fennsíkok – ezek alkotják a gondolkodás mélység fölötti kötéltáncát, tragikus-cinikus éthoszát. A gondolat deleuze-i logikája a szervezõdés logikája, mely szükségképpen magában foglal topológiát (topo-logika), tipológiát (tipo-logika) és dramaturgiát. Egy nem-humán játéktér felállítása, ahol a sokszorosság gondolkodik és kényszerít ki gondolnivalót, ahol a dolgok játszanak – akár az ember kárára is –, és örömüket lelik önmagukban. A lét univoce: ám nem mint alapterminus, hanem mint Hang, mely a dolgok véletlen létrejövését, a váratlant, a soha-nem-látottat igenli.
 
 

"Vajon mire képes a test?"

Ez hát az a kérdés, ami Spinozát és Nietzschét a gondolkodás egy sodorvonalába állítja, amelynek alapján megformálódhat Deleuze-nél a nagy egység, a Spinoza–Nietzsche azonosság, és amely ugyanakkor Deleuze "transzcendentális empirizmusának" is az egyik alapkérdését alkotja, sõt, túlzás nélkül állítható, alapkérdése a Guattarival közösen írt L’Anti-Oedipe-nek, valamint a 80-as években született jó néhány munkának is.

A kérdés Deleuze számára valójában három kérdést rejt: nem tudjuk, mi is a test (test = X); nem tudjuk, mi lehet egyáltalán test (mi válhat egyáltalán testté az éppen rendelkezésre álló pozíciók betöltésével, a test "helyének" elfoglalásával); végül nem tudjuk, mi a test képessége (mivé válhat egyáltalán a test: világgá válás, növénnyé válás, állattá válás, szervetlenné válás, cyborggá válás, zéróvá válás). A test problematizálásának filozófiai stratégiává való átfordítása lényegi egyezésre mutat rá Deleuze és Foucault életmûvén belül, és e tekintetben elfogadható Deleuze megállapítása: Különbözéseim Foucault-tól egészen másodlagosak... A hatalom, az aktív és reaktív erõk keresztül-kasul átjárják a testet, nemcsak a fegyelmezés és a behódoltatás vertikális irányai mentén, hanem épp ily alapvetõen közre-mûködnek a test tényleges megszervezésében is. Nem feledhetõ e szempontból a nietzschei lecke. Mi a test? – írja Deleuze Nietzsche-könyvében. – Nem határozzuk meg, ha annyit mondunk, hogy erõknek egy terepe, egy erõsokaság versengésébõl táplálkozó miliõ. Hiszen valójában nem létezik "miliõ", ahogy erõ- vagy küzdõtér sem. Nem létezik valóságmennyiség, mivel minden valóság már erõmennyiség. Minden erõ kapcsolatban áll a többivel, vagy azért, hogy engedelmeskedjen, vagy azért, hogy parancsoljon azoknak. Ami egy testet meghatároz, az az uralkodó és uralt erõk viszonya. Minden erõviszony testet konstituál: kémiait, biológiait, társadalmit, politikait. A test ezáltal erõviszonyok sajátos térképévé válik. Heterogén térkép, mely különbözõ erõk által létrehozott különféle korpuszokat, mint más-más tájegységeket foglal magában. Olykor mint szerveket. A test, mely szervekkel rendelkezik, szükségképpen olyan test, amelyben a szerveknek hierarchikus összhangban kell lenniük: szervezet. A szervekkel rendelkezõ test korrelátuma a szellem szervezete, az öntudat gondolkodása, a hierarchikus államszer-vezet. Deleuze számára a pszichoanalízis tanulsága az, hogy a testi szervezõdés (mely tehát egyszersmind hatalmi, politikai, gazdasági és tudás-ökonómiai szervezõdés) szükségképpen vágyszervezõdés is, melyet vágyakozó masinák egymás felé lövellt vágyakozásai hoznak mûködésbe. A különbözõ tudattalan vágyak különbözõ testeket sajátítanak ki: A fej a cserélõdések szerve, a szív viszont az ismétlés szerelmes szerve. És ha a hierarchikus szervezetben a szív a fej alatt van, úgy az ismétlés a változás alatt. Ám az alatt-felett logika maga is az organizáció logikája. E logikán kívül esik az, amit Artaud szervek nélküli testnek nevezett, az élet szervetlen fluiduma, az eseménytest, melyben Deleuze a test abszolút hatalmát, intenzív teljességét fedezi fel, mely a létezés újabb és újabb lehetõségeit teremti meg.

Deleuze empirizmusa az ismeretlen test ismeretlen képességeinek filozófiája, mely az észleleteket eltolja a perceptek felé, az érzeteket eltolja az affektek felé, a fogalmakat pedig olyan találkozások terepévé teszi, ahol a dolgok kommunikációba kerülhetnek egymással. Ez az empirizmus titka. Az empirizmus egyáltalán nem reakció a fogalmakkal szemben, ahogy nem is puszta hivatkozás az átélt tapasztalatra. Ellenkezõleg: soha nem látott, s nem hallott fogalmak legõrültebb alkotására vállalkozik. Az empirizmus a fogalom miszticizmusa és matematizmusa. Egészen pontosan, úgy kezeli a fogalmat, mint egy összetalálkozásból eredõ tárgyat, mint egy itt-most-ot, vagy inkább mint egy Erewhon13-t, ahonnan más és más leosztásban lépnek ki kimeríthetetlenül, a mindig új "itt-" és "most"-ok. Csak az empirista mondhatja: a fogalmak a dolgok maguk, ám a dolgok szabad és vad állapotban, túl az "antropológiai predikátumokon". A fogalmak Deleuze számára tehát nem ideák, képek, elvont általánosságok, vagy éppen rögzült nyelvi struktúrák, hanem erõvonalak (Klee nyilai), melyek a gondolkodás számára egy elmozdulást tesznek lehetõvé, és valósítanak meg de facto. A filozófiában a szintaxis a fogalom mozgása mentén feszül ki. Márpedig a fogalom nem csupán önmagában mozog (filozófiai felfogás), hanem mozog a dolgokban és bennünk is: új percepteket és új affekteket sugalmaz, melyek magának a filozófiának a nem-filozófiai megértését képezik. A perceptekben és az affektekben nem eldöntött elõzetesen az ember (pontosabban a test) perceptív és affektív potenciája: az, hogy mennyi érzékkel érzékelünk, mennyiféle érzést, miféle szinesztétikus kapcsolat alatt. Az érzékelt világ nem adott, és nem is kiindulópont többé, hanem mintegy szeriális maradéka a percept–affektek által befutott lehetséges világok aktuális(!) sokaságának (gondoljunk Proust teába mártott süteményére). A mûvészet sohasem csupán a meglévõ érzékek gyakorlatoztatása, hanem új érzések és észlelésmódok feltalálása, a test ismeretlen dimenzióinak kiaknázása. Innen adódik a mozi kitüntetett szerepe Deleuze számára: mivel a film által létrehozott képpercepciók mintegy az idõ érzékelésének elevenébe vágnak, így kifejlesztik az idõ közvetlen érzékelésének testi képességeit is. A film új idõket alkot egy új idõérzék számára.

Deleuze empirizmusa transzcendentális, sajátosan az: tendenciózusan összefonódik egy mind elemibbé váló törekvéssel – a filozófia skizofrenizálásával. Ha Kant skizofrén lett volna... vagy drogos... A tiszta ész kritikájában a szemlélet apprehenzív szintézise mindjárt másként festene. A kanti sematika szárnyalni kezdene és túllépne magán a differenciális Idea koncepciója felé, ha nem maradna jogtalanul alávetve a kategóriáknak, melyek egy-szerû közvetítõi szerepre redukálják a reprezentáció világán belül. A józan ész (bon sens) és a közös érzék (sens commun) szövetségének lerombolásával Deleuze a lehetséges tapasztalat problémáját eljuttatja az aktuális tapasztalat problémájáig. Az aktuális, ami gazdagabb a lehetségesnél, intenzívebb bármilyen isteni szemlélet teljességénél: nyitott teljesség. Virtualitásoktól hemzsegõ sokaság, mely az aktuálist belülrõl gyarapítja, minduntalan új és újabb elemeket hozva létre benne. Deleuze gondolkodásának mértéke e tágasság mozgalmassága, stílusa hangok és felhangok kavargó rendszere egy virtuális operaelõadás lezajlása alatt: A stílus a filozófiában e három pólus mentén feszül ki: a fogalom, vagyis a gondolkodás új módjai, a percept, vagyis a látás és megértés új módjai, az affekt, vagyis a megtapasztalás új módjai. Ez a filozófiai szenthármasság, a filozófia mint opera: ez a három kell a mozgásba lendüléshez.
 
 

Az immanencia: egy élet...

Gilles Deleuze magányos gondolkodó volt. Nomád, ha úgy tetszik, kívülálló. Nem kötelezte el magát semmilyen irányzat mellett, és ismertsége ennek megfelelõen Derrida, Foucault és Lyotard árnyékában, Franciaországban csakúgy, mint a külföldi szellemi életben – az egy Anti-Ödipuszt kivéve – minimális volt, egészen mostanáig. Úgy tûnik, egy Deleuze-reneszánsz elõtt állunk, mintegy beigazolva Foucault jóslatát: "A század talán egyszer deleuze-i lesz." Ha ez egy minor gondolkodó majorrá válását jelenti, annál rosszabb Deleuze-nek és a századnak. Ha annyit jelent, hogy használni kezdik könyveit – Deleuze maga is használati dobozoknak tekintette azokat –, a deleuze-i esprit rizomatikus szétterjedésének csak örülhetünk. Már csak azért is, mivel Deleuze szenvedélyes tanító volt, egyik vincennes-i hallgatója megjegyzi: "Paradicsomi órákat tartott" – ami könyvein is tükrözõdik (néha túlságosan is). Az ember azért ír – nyilatkozta –, hogy életet adjon, hogy felszabadítsa az életet az alól, ahová be van zárva. Deleuze tanítása, legfõbb gondolkodói törekvése, amint Foucault-nak is, a gondolkodói tér megváltoztatása, ami egészen más természetû aktus – ez az életmû leendõ értékelésénél nem felejthetõ el –, mint fogalmak megváltoztatása ugyanazon gondolkodói téren belül. A világ õseleme Deleuze számára nem az õsanyag, nem a víz, a tûz vagy az apeiron, hanem a problematikus: csillapítatlan differenciák, intenzitások, tiszta virtualitások feloldatlan állapotban. Didaktikusan rögzíthetjük a deleuze-i gondolkodás ideális tartópilléreit: egy tiszta energia, egy mindenütt folytonos, de sehol sem differenciálható függvény, egy szökésvonal, amely minden térdimenzióra merõleges, az Abszolút Függõleges. Kritika? Feltéve, ha nem feledjük, hogy a kritika önmagát is minõsíti, lehet nemes és hitvány, magas és pöttöm. A gondolatnak, a tapasztalatnak is van entropikus iránya, és Deleuze filozófiai éthosza ez: tartózkodjunk ott, ahol a dolgok az õsrobbanás fényében úsznak.

Deleuze alig-alig utazott, életében súlyos betegségeket vészelt át, melyek gondolkodásának láthatatlan nagy témáivá váltak. Immanens életet élt és az élet számára maga volt az immanencia. Immanencia, melynek nincsen se kezdete, se vége, mindig csak közepe van, ahonnan kihajt és kiárad.14

Jegyzetek

1 Macherey, P.: Penser dans Spinoza. Magazine Littéraire (1988) no. 257. pp. 40–43.

2 Magyarul is olvasható errõl bõvebben Takács Ádám írásában: Immanencia és etika. Tanulmány Gilles Deleuze Spinoza-interpretációjáról. In: Boros Gábor (ed.): Spinoza-tanulmányok. Budapest: Áron Kiadó, 1994. pp. 23–42.

3 Deleuze egész könyvet szentel e fogalomnak: Le pli. Leibniz et le baroque. Paris: Éditions de Minuit, 1988. A pli annyit tesz, mint hajlítás, hurok, hupli, inflexió, ránc, redõ, és Deleuze ebben a barokk konstrukciós elvet fedezi föl: a Barokk nem egy lé-nyegre utal, hanem inkább egy mûködési funkcióra, egy eljárásmódra. Szüntelenül hurkokat vet.

4 Ld. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Rizóma. Ex-Symposion (1996) nos. 15–16. pp. 1–17. A rizóma egy gondolkodásmód emblémája: a gyökértörzslogika szemben a gyökeret eresztõ fa logikájával. A sokszorosság és a szingularitás – írja Deleuze 1993-ban – lényegileg összefonódnak (a szingularitás lévén egyszerre különbözõ az univerzálistól és az individuálistól). Rizóma a legjobb szó a sokszorosságok jelölésére.

5 Minden gondolkodás feltételez egy gondolkodói képet, ahol a magasság, a mélység, a felszín a gondolkodás koordinátájává válik. Autonóm szervezõdés, melyet Deleuze többnyire kartográfiailag, geográfiailag, diagrammatikusan ír le, olyan fogalmakkal, mint sík, fennsík, territórium, immanenciasík, transzcendentális mezõ.

6 A nietzschei korszerûtlen – Unzeitgemäße – értelmében. ld. Deleuze, Gilles: Nietzsche et le philosophie. Paris: PUF, 1962. p. 15.

7 A major-minor fogalompárral kapcsolatban ld. Deleuze, Gilles: Philosophie et minorité. Critique (1978) no. 369. pp. 154–155. és Deleuze, Gilles: Egy kiáltvánnyal kevesebb. Gondolat – Jel. (1994) nos. 1–2. pp. 73–87.

8 Az örök visszatérés nem azt téríti vissza, "ami ugyanaz", hanem a visszatérés az, ami egyedüli Ugyanazságát alkotja meg a visz-

szatérõnek. Visszatérni: ez éppen a valamivé válás azonossá válása.

9 Különbségükrõl ld. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Mille plateaux. Capitalisme et schysophrenie. Paris: Minuit, 1980.

10 Ld. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: Quest-ce que la philosophie? Paris: Éditions du Minuit, 1991. p. II. Egy rövid részlet magyarul: Mi a filozófia? (ford.: Pörczi Zsuzsanna, Takács Ádám) Nappali Ház 5 (1993) no. 4. pp. 59–65.

11 Foucault, Michel: Theatrum philosophicum Critique (nov. 1970) no. 282.

12 Ami egészen pontosan meghatározza a vágyakozó masinákat, az a végtelen kapcsolatteremtõ képességük, minden értelemben és minden irányban. Éppen ezáltal gépezetek, egyszerre több struktúrát is átszelve és uralva. Deleuze, Gilles–Guattari, Felix: L’Anti-Oedipe: Capitalisme et Schysophrenie. Paris: Éditions de Minuit, 1972. p. 469.; Az Anti-Ödipuszról magyarul ld. Kunszt György: Szkizoanalízis és nomadológia. Nappali ház 6 (1994) no. 3. pp. 68–76.

13 Samuel Butler mozaikszava, mely Deleuze megjegyzése szerint nem csupán egy álcázott no-where, hanem egyszersmind egy felforgatott now-here.

14 A dõlt betûs részek Deleuze-tõl származnak. Az idézetek forrásai: A közép tehát... Rizóma. p. 17.; Nem könnyû... ibid., p. 16.; ahol a magasság... A filozófiáról. Pompeji 5 (1994) no. 4. pp. 155–172. id. h.: p. 167.; Valójában a tartam... Le bergsonisme. Paris: PUF, 1966. p. 32.; Foucault sohasem... Le Nouvel Observateur 1986. p. 8.; ...nem hiszünk... Egy kiáltvánnyal kevesebb. Gondolat–Jel (1994) nos 1–2. pp. 73–87. id.h.: p. 75.; Semmi, de semmi... Quest-ce que la philosophie? p. 81.; A filozófiai idõ... ibid. p. 58.; A modern filozófia... Nietzsche et la philosophie. p. 223.; Nincs lehetséges... ibid. p. 223.; Az örök visszatérés... Différence et répétition. Paris: PUF, 1968. p. 59.; Egy jelenség... Nietzsche et la philosophie, p. 3.; Világos, hogy... Nietzsche et la philosophie, p. 118.; A szimulakrum kiváltsága... Différence et répétition, p. 3.; a differencia és a repetíció... ibid. p. 1.; A szimulakrumban a repetíció... ibid. p. 2.; Léteznek belsõ... ibid. p. 39.; nincsenek sem... A filozófiáról, pp. 163–164.; Az örök visszatérés... Différence et répétition, p. 382.; Hiszen a fõ határvonal... Logique du sens. Paris: Éditions du Minuit, 1969. p. 179.; A legmagasabb terminus... ibid. p. 15.; Mi a test?... Nietzsche et la philosophie, p. 45.; A fej a cserélõdések... Différence et répétition, p. 8.; Ez az empirizmus... ibid. p. 3.; A filozófiában a szintaxis... ibid. p. 223.; A kanti sematika... ibid. p. 365.; A stílus a filozófiában... Pourparlers 1972–1990. Paris: Éditions du Minuit, 1990. p. 224.