Isten visszatérése a nyilvánosság szféráiba látványos és véres volt. Sokan állítják, hogy a vallási harcosok egyáltalán nem vallásosak – jámborságuk vagy puszta álcája a profán hatalomgyakorlásnak, vagy az egyetlen rendelkezésre álló közvetítő közeg, amelyen keresztül megküzdhetnek az igazságtalansággal. Mások ragaszkodnak ahhoz, hogy erőszakos megnyilvánulásaik nem politikusak – vagyis ez egy apolitikus, világtagadó jámborság, mely ámokfutásba kezd. Ezek az interpretációk elkülönítik azt, amire a politizált vallásosság ágensei törekszenek: vagyis arra, hogy átformálják azt az intézményes szerkezetet és felosztást, amelytől szabadságunk függ. Otthonunk felépítményét nem csak fegyverekkel, hanem ilyen kategorikus büntetésekkel is védelmezzük.
A vallási harcosok annak lehetőségét keresik, hogy újra megteremthessék a kapcsolatot az istenség és a korlátlan hatalom között, ahol az emberi törvényhozás a kinyilatkoztatott törvényeken alapul, és ahol a hovatartozást a hit dönti el. Másként fogalmazva el akarják mozdítani az intézményes határokat. Ha olyan értékekre építkezünk, amelyek egymással összemérhetetlenek, és amelyek kívül esnek a racionális mérlegelés tartományán, olyan értékekre, amelyek nem megfigyelhetőek és a hittől függenek, és amelyeknek aktuális értékelése mindig esetleges, akkor az intézményes határok gyengék és védtelenek a politikai támadásokkal és a vonatkozások kiterjesztésével illetve szűkítésével szemben. Nem meglepő, hogy az intézmények az erőszak felé hajlanak. Ha hiányoznak az alapok, akkor az intézményes összemérhetetlenségeket nem lehet érvek vagy tapasztalatok mentén megítélni. A legfőbb intézményes létesítmények – a kiépült és megszilárdult jog, a kapitalizmus, a munka és a munkabér, a nemzetállam, a demokrácia, és természetesen az államilag támogatott vagy nem támogatott vallások csak az erőszak hosszú gyakorlásának révén jöhettek létre. Ugyanakkor a vallási háborúk példátlan barbarizmusára adott válaszul jelentek meg azok az erőfeszítések, amelyek Isten és a szuverén, azaz a korlátlan hatalom közötti kapcsolat gyengítésére vagy megszüntetésére törekedtek.
De a politizált vallási erőszak nem kizárólagosan az intézményesülés gyakran erőszakos természetéből származik – sokszor magának a vallásnak az intézményes logikája áll az erőszak hátterében. Azoknak a mozgalmaknak, amelyek a kinyilatkoztatáson alapuló vallást akarják megtenni az állami szuverenitás alapjául, van egy közös karaktervonásuk. Egyrészt hajlamosak a testi erőszakra – meggyilkolják a hivatalnokokat, a nem hívő ellenfeleket, az idegeneket, illetve a külső és a belső ellenségeket. Ez az erőszak elrendeltetett a jelenben vagy elvárt az apokaliptikus jövőben. Az első esetben ez nem egyszerűen egy távolban elkövetett, technikai gyilkosság, hanem egy olyan tett, amely a közvetlen közelükben történik, és amely akár az életükbe is kerül. Másrészt pedig megszállottan törekszenek a szexualitás szabályozására – lett légyen az kapcsolatban a homoszexualitással, az abortusszal, a házassággal, a válással, a házasság előtti, illetve a házasságon kívüli szexszel. Szex és erőszak: a szeretet és a halál vallásos vonzatainak legegyszerűbb és legleleplezőbb aspektusa önnön testi valójukban fészkel – az emberi testek előállításában és elpusztításában. Úgy tűnik, hogy korunk dialektikáját már nem a tőke és a munka határozza meg – a rivális ontológiai megközelítésben sokkal inkább Isten és a test köré szerveződik.

Szuverenitás és a szerelem tilalma
A politizált vallás politikaivá teszi a testi szerelmet és a vallást, nyilvánossá teszi azt, amit a modern felfogás a személyes szférákban tart, azt követeli, hogy köhögjük fel mindazt, amit szívünk bizalmas magányába zártunk. Nehéz megérteni a szuverén hatalom árnyékában a szerelem tilalmát, Istent mint egy politikai elmélet meghatározóját nem is említve. Az erőszak analitikusan mindenütt jelenvaló a számunkra hozzáférhető elméleti apparátusban. Ugyanakkor a szerelem, különösen a testi szerelem elméletileg érinthetetlen a politikum egyik alkotóelemeként. Hogyan is szerethetne valaki test nélkül? A polisz két legbefolyásosabb elméletalkotója, Hannah Arendt és Giorgio Agamben egyaránt kárhoztatják és veszélyesnek minősítik azt, amikor a kollektív testen belül helyezik el az emberi testet; mindketten szerelem nélküli poliszt alkotnak. Mindketten arra törekszenek, hogy levágják a modern állam családfájáról a politikai-teológiai ágakat.
Human Condition című művében Hannah Arendt az emberi tevékenységek három formáját körvonalazza – vajúdás, előállítás és cselekvés – a vita activában, ahol mindegyik megfeleltethető az emberi kondíció egy bizonyos aspektusának – életnek, világnak és a pluralitásnak. A vajúdás a biológiai élet reprodukciójával áll összefüggésben, az előállítás a dolgok létrehozásához kapcsolódik, amikor egy tartós világot hozunk létre a gondolatok objektiválása révén, míg a cselekvés az emberi kapcsolatok mozgalmas és eseménydús kialakítását célozza a kollektív szubjektiváláson keresztül. 
A vajúdás révén megvalósuló reprodukció anonim, homogén és állati időtlenségével, a létrehozás korlátozott idejével szemben áll a poliszban zajló, megvilágosodásszerű eseményekből álló cselekvés, amely új kapcsolatokat alkot, és újabb – rendhagyó – politikai szerveződéseket teremt, miközben egy éber, beláthatatlan és ellenőrizhetetlen narratív időt hagy maga után, tárgyiasult történelmet, kollektív halhatatlanságunk egyedüli hordozóját.
Arendt filozófiai pályafutását Szent Ágoston tanulmányozásával kezdte, miközben nagy hatással volt rá tanára és szerelme, Martin Heidegger, akihez hasonlóan ő is szekularizálta Szent Ágoston terminusait. Arendt elméletében sem a vallás, sem a szerelem, sem az élet nem jelenhet meg kielégítően, ennek következtében nem szolgálhatnak a cselekvés alapjául, és ha nem bomlanak fel, csak akadályozhatják, eltorzíthatják vagy megronthatják a politikumot. A halhatatlan egyéni élet szakralizálása által, érvel Arendt, a kereszténység deszakralizálta a világot, különösen a politikai halhatatlanságra való törekvést, amely irreleváns az örök üdvösség szempontjából. A vallásnak nincsen világa, mivel az általa hirdetett jóságot nem legitim jónak látni, hiszen a jót nem a láthatóság kedvéért tesszük. A nyilvánosság birodalmában a jóság mint életforma nem egyszerűen csak lehetetlen – hanem kifejezetten pusztító is.
Noha Arendt méltán híres arról, hogy a születést határozza meg a cselekvés alapjaként, mégis ragaszkodik ahhoz, hogy az érzéki test nem megfelelő bázisa a kollektív tárgyformálásnak. A nyelv szertelen, míg a test élvezete és fájdalma néma. Az élvezet, érvel Arendt, a végső privativizáló erő. Így ír: „Semmi sem kevésbé közös és kommunikálható, és ennél fogva semmi sincs oly alaposan felvértezve a nyilvánosság birodalmában való láthatósággal és hallhatósággal szemben, mint az, ami a test börtönében végbemegy – az élvezet és a fájdalom, a vajúdás és a pusztulás. Semmi sem szakítja ki az embert annyira a világból, mint a testi életre való teljes és kizárólagos figyelem.”
Arendt éppen ebben a testi életben és a hozzá igazodó vajúdás logikájában ismeri fel a modern politika veszedelmes bázisát, amely kegyelettel őrzi a „legfőbb jót.” Arendt úgy értelmezte a vajúdást, mint egy olyan tevékenységet, amely a ciklikus testi folyamatok reprodukciójához igazodik. A vajúdás természetes helye a boldog családi tűzhely, az „együttes jó”, amely tagjai, „a pusztán eleven organizmusok”  azonosságán alapul. A cselekvés logikája, érvel Arendt, felcserélődött ennek a vajúdásnak a logikájával – ez pedig egyrészt a „társadalmiság” felemelkedésében nyilvánul meg, amelyben az állam értelme egy gigantikus háztartás igazgatása és hasznának maximalizálása, másrészt pedig a nemzetállam, a haza felemelkedése, amelynek alapja „a nemzeti identitás és azok a rokonsági kapcsolatok, amelyek összefűzik a tagjait egymással és a családdal… Mindenütt a népesség homogenitása és az adott terület földjébe nyúló gyökereik válnak a nemzetállam feltételeivé.” A haszonelvűség és a nemzetállam jegyesek.
Arendt végzetesen elválasztotta a születést az anyaságtól, és így a szülést is a szerelemtől, a viszonytól, amelyből fakad. A szeretet és a szerelem, állítja Arendt, elpusztítja a bent-közöttiséget (in-between), ami csak egy új bent-közöttiségben jöhet újra létre, egy gyerekben, ami – Arendt szerint – véget vet a szerelemnek. De vajon miféle bent-közöttiség egy gyermek? A gyermek nem egyszerűen csak a vajúdás terméke, különben nem lehetne rá, mint szülei világának részére tekinteni. De nem is egy előállított tárgy. Én azt mondanám, hogy a gyermek egy lehetőség, valós példa, létező pluralitás, egy szubjektum-teremtő kapcsolat, egy szeretet-kapcsolat. A szeretet benne foglaltatik a születésben. A gyermek a szeretettől függ, csak így válhat szubjektummá, különösen cselekvésre képes szubjektummá. A szeretet az emberi lehetségességének feltétele – hogy ringassák, simogassák, táplálják és gondozzák. Azok a gyerekek, akiket nem gondoznak, akiket nem simogatnak, a szó szoros értelmében elsorvadnak és meghalnak. A születésben megvalósuló cselekvésnek muszáj együtt járnia a gyermek szeretetével, a szavak és a valóság megosztásával, a megosztás nélkülözhetetlen ahhoz, hogy a gyermekek képessé váljanak az életkezdésre, a szavak húst és vért teremtenek, beszélő húst, amely azt akarja, hogy lássák és hallják és gondoskodjanak róla. A szeretet a létezés előfeltétele. A szeretet a történelem lehetségességének is feltétele – annak fényében cselekedni, hogy tudjuk, emlékezhetnek ránk. Szeretet nélkül nincs történelem. És az érzéki szeretet nélkül Arendt nem képes fenomenológiailag adekvátan összeegyeztetni a szülést a cselekvéssel.
Giorgio Agamben kiindulópontja Hannah Arendtnek a modern államszuverenitásra vonatkozó történelmi kritikája, amely azt kéri számon, hogy az emberi jogokat az állampolgárságról egyszerűen leválasztva, az állam szuverenitását a biológiai élet reprodukciójára alapozza, vagyis – amit Arendt némi lenézéssel a „társadalminak” nevez – a poliszra, mint egyetlen gigantikus háztartásra. Ugyanakkor Agamben szerint ez nem a nyugati polisz történelmi degenerálódása, hanem genetikai felépítésének része. A szuverenitás – most is, a múltban is – mindig az emberi élet törvényen kívül helyezésén alapult. Carl Schmitt, a náci jogtudós véleménye szerint a szuverenitás a politikai-teológia kategóriája, amely egy középkori, nominalista Istentől ered, ahol a törvény alkotóját nem kötik a törvények – Agamben ezzel szemben visszautasítja a szuverenitás vallásos genealógiáját. A szuverenitás feltétlen alapja – Schmitt véleményével összhangban –az, hogy törvény alkotóját nem kötik a törvények, teljesen szabadon hozhat döntéseket külső és belső ellenségeivel kapcsolatban. A szuverenitás a védelmező gesztus, a csoda, a törvény felfüggesztése, amelynek szükségessége sohasem lehet objektíven determinált. Ez a transzcendens Istentől jövő erőszak, a ő képessége arra, hogy bizonyos dolgok védelmében beavatkozzon az emberi ügyekbe, ez az élet egy módja, amelyet Schmitt rendkívül fontosnak tartott, amikor 1922-ben megjelentette Politikai teológia című művét.
A Homo Sacer: a szuverén hatalom és a puszta élet című könyvében Agamben az általa „puszta életnek” nevezett fogalmat a szuverenitással való kapcsolatában azonosítja. A szuverén hatalom, állítja Agamben, ennek a puszta életnek a jogból és vallásból való eredendő kizárásából származik. A puszta élet sokkal eredendőbb és alapvetőbb a szuverenitás szempontjából, mint a rendkívüli állapotra vonatkozó döntés Schmittnél – az az alapvető politikai képesség, hogy megkülönböztessük a barátokat az ellenségtől, és ezáltal felfüggesszük a törvényt. De nem kielégítő Michel Foucaultnak a szuverenitástól a biopolitikáig korszakoló indítványa sem: „az élet védelme több, mint a halál fenyegetése.” A bio-hatalom nem volt, mint azt Foucault állítja A szexualitás története című könyvében, „az első eset a történelemben” amikor „a biológiai létezés a politikai létezésben reflektálódott.” Agamben ez ellen tiltakozik, azt állítva, hogy a puszta élet (zoé) mindig a szuverén hatalom tartalma volt és az is maradt.  
Agamben megtartja a rendkívülit, mint a jogi norma alapját, de lehámozza róla a teológiai tartalmat. A puszta életet eredete és szimbóluma a római homo sacer, az ember, akit megölhetnek anélkül, hogy az gyilkosságnak minősülne, és akinek megölése soha nem tekinthető szakrális áldozatnak. Ez az az élet, amire lecsap a szuverén hatalom büntetése, ami deklaráltan kívül esik a törvényen, és így védtelen a halállal szemben, ez az eredendő szakrális élet „egy állam legitimitásának és szuverenitásának a földi fundamentuma” Agamben szerint. A modern nemzetállamokban ez a puszta élet lesz a pillére mind az emberi jogoknak, mind a nemzeti szuverenitásnak. A modern nemzetállam szuverenitása, folytatja Agamben, a zoé megragadásán alapul, a kulturálisan elérhetetlen, biológiai emberen, és nem a polisz Emberén, aki születése biológiai tényének köszönhetően nyert állampolgári státuszt, nem is a fajon és nem is a testi örömön ŹŹŹŹ– a boldogság üldözésén. „Ezért a jogok kinyilvánítását annak a pontnak kell tekintenünk, ahol véget ér az istenség által hitelesített uralkodói szuverenitástól a nemzeti szuverenitásba vezető út. Ez az út… azt jelenti, hogy a születés – ami mondhatni a puszta, természetes élet – az első esetben válik… a szuverenitás közvetlen támaszává.” A modern nemzetállam szuverenitása nem szabad politikai szubjektumokon nyugszik, hanem az emberi életen, semmi máson. Míg Arendtnél a születés egy poliszban zajló cselekvés, addig itt úgy tűnik fel, mint a szuverén hatalom bázisa, az egyenlőség egy liberális formulája, de egyben az élet politizálása is, amennyiben lehetőség nyílhat arra, hogy egy törvényen túli, hatalmas zónává váljon.
Agamben elméletében egy újabb, végletes szeretetlenség sújt le ránk, amely engesztelhetetlenül aköré a döntés köré szerveződik, hogy elhagyjunk, hogy törvényen kívül megöljünk egy élő teremtményt, hogy ne vállaljuk azt, hogy gondozzuk és szeressük. Véleményem szerint ez egy másik rendkívüli helyzet, egy törvényen túli életadó döntés, amely a szereteten alapul – és a barátságon, a szolidaritáson, a vendégszereteten és a könyörületen –, ami mindig túltesz a törvényen, ami túl van a nyelven, és ami egyidejűleg teremt és rombol le világokat. Ez a rendkívüli helyzet, noha szintén nem foglaltatik benne a törvényben, mégis fenntartja a törvényt. A szeretet neve a törvényen belül igazság lenne, valami külső a törvény belsejében, amely nélkül a törvény működésképtelen volna.    Ha Arendt leválasztotta a születésről az anyaságot, Agamben megtette a következő lépést, és leválasztotta a szülést a születésről, a kezdetről, az emlékezetről, puszta fiziológiai életté redukálta, és kiszolgáltatta az állam túl-törvényező tőreinek. Ennek eredményeként, legalábbis Agamben szerint, a politikai jogok kiterjesztése és az élethez való jog csak az állam veszélyes hatáskörét növelnék a rendkívüli, csupasz élet felett. Azt hiszem, Agamben „puszta élet” értelmezése – amennyiben az élet csak a szuverenitás hivatkozási egysége, amely védtelen az erőszakkal szemben –, és az érzéki járulékok hiánya az élet attribútumai közül –bármiféle érzéki létezés tényleges hiánya –összefügghet azzal, hogy Agamben nem beszél az igazságosság helyének és fenomenológiájának kérdéséről. Az igazságosság az identifikációtól függ, az érzéki törődéstől, a virágzás és gyarapodás kölcsönös örömétől, nem pedig a puszta élettől elkülönült fájdalomtól. Az igazságosság nem csak a születéstől függ, nem csak attól a képességtől, hogy új valakit teremtsünk, hanem a szeretettől is, hogy megkapjunk másokat azáltal, hogy odaadjuk magunkat nekik.

A történelem és az élet ideje
A politizált vallások kiragadják az életet a törvény hatalma alól. A politizált vallások elutasítják Arendt társadalmi testét és Agamben puszta életét. Gramsci „háborús manővereknek” nevezhetné azt, amit a politizált vallások a „puszta élet” kiterjesztett területén irányítanak. Visszautasítják, hogy az állam fundamentuma a biológiai élet, az elegendő számú születés, hogy a testi létezés elsőbbsége és a testi örömök, a hasznosság és a biológiai szükségletek felértékelése lenne az állam autoritásának alapja. A politikai vallások követői számára nem az absztrakt individuum, és nem is a feláldozott biológiai személy, hanem maga az emberi élet az isteni teremtés eredménye.
Esetükben mind az erőszak, mind a szex a szuverenitás egy alternatív bázisára mutat. A szuverén Isten, akitől a vallási nacionalisták államuk szuverenitását származtatják, nemcsak törvény-adó, aki képes látványos fájdalommal sújtani és védelmezni, hanem olyasvalaki, aki néha különleges születést garantál, aki termékenységgel és kollektív születéssel jutalmazza híveit, az az egyetlen, aki nem csak elveszi, de teremti is az életet, az, aki őrjöngve és féltékenyen szereti a népét. Nemcsak a halál, hanem az érzéki szerelem és a születés által nyújt eredendő intézményes mintát, ahol megteremti a helyet a törvény számára, és megteremti a kollektív szubjektumot, aki ezt a törvényt a magáévá teszi. Röviden: a politikai vallás államszuverenitás-modellje az emberi nemzés és teremtés modellje is egyben. A törvény és az élet egyaránt egy kivételes isteni forrásból származik. Az általa gyakorolt erőszak pedig határtalan szeretetének, szenvedélyes vágyakozásának és kizárólagos követeléseinek másik oldala.
A politikai vallások vágya, hogy alárendeljék a szexualitást az isteni törvényeknek, tökéletesen illeszkedik ahhoz a vágyukhoz, hogy a szuverenitást az istenségtől eredeztessék, és ahhoz a harcukhoz, hogy a nemzeti közösség alapjain létrehozzanak egy istenfélő civil társadalmat, amely fölött az állam szuverén hatalmat gyakorol. Azok, akik az istenség által irányított kollektív testet keresik, hasonlóképp szakralizálják az individuális test létrehozását is. A radikális iszlámista, Szajid Kutb nagyon találó példa, noha ezesetben könnyen hozhattam volna egy keresztény jobboldalit vagy egy zsidó nacionalistát is példaként. Kutb, akit Nasser egyiptomi elnök végeztetett ki az 1950-es években, a Muszlim Testvériség intellektuális hajtása. Írásai alapvető fontosságúak az iszlám radikalizmus felemelkedésében, és nagy hatással voltak Oszama bin Ladenre is, akinek Kutb bátyja volt a tanácsadója. Kutb legnagyobb hatású politikai művében, a Mérföldkövekben az Isten nélküli szuverenitást összekapcsolja a naturális, anyagi értelmű nemzéssel, és e kettő együtt az állam emberét annak állatias szükségleteire szűkíti le – Agamben ezt a modernitás szörnyetegének nevezte, a farkasembernek.  Kutb számára az ember nem csak több állatnál – embernél is több. Kutb érvelése szerint egy közösség csak annak a döntésnek a révén éri el „az emberiesség legmagasabb értékét”, ha alárendeli önmagát Allahnak. Egy muszlim csak akkor élhet olyan életet, amelyet érdemes megélni, ha felismerni az istenséget a fogantatásban, a születésben, az élet előállításában. Az emberi „teremtés”, állítja, „sokkal inkább Allah, mint az apa és az anya akaratának eredménye. Az apa és anya találkozhatnak ugyan egymással, de nem képesek a spermát emberi lénnyé átalakítani.” Isten ott van a nászágyban, benne rejlik a koituszban és a fogantatásban.
A vallási nacionalisták ezt a nemző Istent mutatják fel a modernitás erószával szemben. A vallás nem csak azért politizálódott, mert a nemzetállamok teljes egészében involválódtak annak elhatárolásába, hogy mit tehetnek a vallások – és így ők maguk mik is, hanem azért is, mert ennek a szexuális tartománynak az állami szabályozása vagy nem-szabályozása maradt a vallás illetékességének veleje. A szex változó állapota volt az, ami a vallásokat világszerte visszahozta a nyilvános szférába. A szexuális viselkedés, a születés, a gyermek megszülésének alapvető joga, a szexuális nevelés, házasság és válás, a vajúdás szexuális felosztása, a férjeket, feleségeket és gyermekeket megillető jogok, a halálhoz való jogot nem is említve – mindezek a törvényes szabályozás és adminisztráció hatáskörébe kerültek a modern államban.
A vallásos nacionalisták irányításuk alá kívánják vonni az elburjánzó szekularizált szexualitást, amely állami szabályozás alatt áll, és amelyet a kultúra áruvá silányít és szakralizál is egyben. Módot keresnek arra, hogy ismét bevéssék Isten nevét a modernitás kultúrájába, válaszként a társadalmi élet szexualizálására, melynek oka egyrészt az állam beavatkozása szexualitásba, másrészt pedig a szexualitás valláspótlékká való felmagasztosítása. Egy kommerszializálódótt világban, melyet az érzéki vágy terjeszkedése tölt fel energiával – főleg sóvár és sóvárgott női test –, a vallásos nacionalisták szét akarják választani a testeket, hogy ezáltal teremtsenek meg egy közösen ápolt tisztaságot a világ mind egyenlőtlenebbül elosztott gyönyörei ellenében. Egy olyan világban, amely a szexet élvezetre és szaporodásra változtatta át, ők újraformálják azt, mint isteni gyönyörűséget, mint teremtő, szakrális áldozatot.
Az iszlám hívei, a felmérések szerint, akarják a mi demokráciánkat –, amit elutasítanak, az a szexuális szabadosság. Norris és Inglehart így írnak a Foreign Policy című lapban: „Ezek a témák részét képezik a tolerancia, a bizalom és a politikai aktivitás szélesebb értelemben vett tüneteinek, különös súlyt helyezve az egyéni autonómiára, amely az  ťönkifejezés értékeitŤ alkotja. Az, hogy egy társadalom mennyire hangsúlyozza az önkifejezésnek ezeket az értékeit, meglepően szoros kapcsolatban áll a demokratikus intézmények kialakulásával és fennmaradásával is.”  Ingelhart és Norris véleménye szerint egy demokrácia számára nélkülözhetetlen, globális tolerancia megnyilvánulásaként kell tekintenünk a homoszexualitással, nemi egyenjogúsággal, válással és abortusszal kapcsolatos toleranciát. Én viszont az állítanám, hogy ez nem tolerancia és nem is bizalom, hanem a szexualitás ontológiai konstrukciója, és egyfajta képtelenség arra, hogy elismerjék a szexet, mint állampolgári jogot. Az iszlamisták számára az egyén szexualitásának illendősége meghatározó mind az egyén Istenhez való viszonyában, mind a közösség politikai koherenciájában. Etimológiai és okozati kapcsolat egyaránt fennáll a szexuális szenvedély és a polgárháború vagy fitna, azaz az „isteni törvény ellen való lázadás” között. Ha nem tudják irányítani, katonás keretek közé szorítani a szexualitást, akkor az lázadáshoz vezet. Az iszlamista jogászok, Szaba Mahmud szavaival élve, összekapcsolják a csábítást a zendüléssel. 
Mivel a család nem pusztán a termelés és az irányítás, hanem a teremtés egy rendszere, ezért minden vallás össze akarja kötni az átmeneteit és a vonatkozásait egy szertartással, amelynek révén a családok transz-racionális rendszerei konkrét formát öltenének. A vallás az emberi teremtés rendjét a kozmoszba helyezi át, az életciklusokat a kozmogóniával kapcsolja össze a rítusok segítségével, amelyek az élet előttire és a halálon túlira irányulnak. Nem meglepő, hogy a politizált vallások, és különösen a vallási nacionalisták – ellentétben a liberális nacionalistákkal –, nem a demokrácia vagy a piac, hanem a családok számára biztosítják az elsőbbséget, mivel ezt egy olyan szociális térnek tekintik, ahol a közösség megfogan és kialakul. Talán részben ez magyarázza, hogy miért támogatja annyi nő ezeket a patriarkális mozgalmakat: hogy ezzel is aládúcolják a férjük iránti hűségüket és lojalitásukat, és hogy növeljék az anyaságuk értékét. A politikai vallások megpróbálják a család materialitását erősíteni – és nem pusztán a szexuális és társadalmilag meghatározott nemi szerepek kódjait, hanem mint egy olyan képződményt, amely képes az időn átívelve fenntartani a családi összetartást a kapitalista piac logikájával szemben, amely a szexualitást áruvá silányítja, a szerelmet pedig fogyasztássá; és az állammal szemben, amely folyamatosan beleavatkozik az erotikus életbe, kiterjesztve a jogok és szabályozások logikáját erre az intim szférára.
Ahogy Talal Asad, posztkolonialista teoretikus rámutat, az intézményes különbségtétel nyitotlt játszma.  Asad véleménye szerint vallásfogalmunk egy nyugati megkülönböztetést tükröz, mely szerint a vallás meghatározó szerepe az etikai én, a lélek legbenső tartományának szabályozása, valamint az egyéni élet szakaszolása és értelemmel való telítése, és amely szerint a vallás kimerül az életciklus (születés, házasság, halál) rítusaiban. Ez a megkülönböztetés elválaszt egymástól két időbeliséget és két időt – a kollektív történelem és az egyéni biológiai élet idejét.
A politikai-vallásos képzelet visszavezeti az egyéni élet értelmét a történelmi időben rejlő, megváltó eredetéhez és téloszához, egy olyan történelembe, amely túlmutat születésen és halálon. A politizált vallásoknak a szexualitással és az általuk gyakorolt erőszakkal kapcsolatos megszállottsága egy alternatív időbeliségre mutat, a végtelen folyamatosságban, a bizonytalan tudás módszeres felhalmozásában és a történelemben megnyilvánuló zsarnokság elutasítására, amelyet a természet kiszámíthatóságával párhuzamosan olvashatunk és értelmezhetünk. Ez a mi modernitásunknak egy modern elutasítása, egy olyan modernitás elutasítása, amely – mint arra Hans Blumenberg, a kiváló német teoretikus rámutatott Die Legitimität der Neuzeit című könyvében – a kereszténységben rejlő teológiai ellentmondások végigzongorázásából ered; nem a keresztény megváltás narratívájának szekularizációjából, hanem a késő középkori nominalizmus önérvényesítő következményéből, ahol a potentia absoluta Istene, önnön elrendelt és felszentelt törvényeitől való szabadságában végül kiforgatta a világ rendjét, nemcsak a biztos tudásból, hanem isteni eredetű értelméből is. A nominalizmus ébredése idején ez a világ többé nem volt úgy jellemezhető, mint minden lehetséges világok legjobbika. Ennek eredményeként a világ elvesztette önnön teleologikus rendjét, és az emberre hárult a feladat, hogy a világ befejezetlen anyagát alávesse olyan céloknak, amelyeket nem a természet, hanem maga az ember tűz ki. A hipotetikus tudás és az emberi szándékok kinyilvánítása történelmileg egybekapcsolódott.  A modern ember önérvényesítése válasz volt Isten abszolút teljhatalmának hosszú időszakára, amely felmentette az embert.
Ez előtt a háttér előtt világosan kirajzolódik, hogy a politizált vallások miért foglalkoznak olyan megszállottan a szexualitással – ez arra irányuló erőfeszítés, hogy helyreállítsák a kapcsolatot az emberi teremtés és az emberi történelem között, szexualitásuk potenciális része a történelem megváltó értelmének – és mindkettő az Isteni akaratból való részesedésből származik. A vallás által szabályozott szexualitás tökéletesen illeszkedik az emberi történelem isteni téloszának helyreállításába. Azon munkálkodnak, hogy ismét a teremtés fundamentumára állítsák a politikai alapokat, az emberi születésben rejlő kollektív születésre. A politikai vallások ontológiailag újraformálják mind az életet, mind a történelmet, hogy aztán egyesíthessék. Számukra a kollektív visszatérés Istenhez, mint az eredendő pálfordulat, egy csoda, valami, ami nem olvasztható össze a természet törvényeivel, a folyamatok időbeliségével, a logikai racionalizálás gépezetével. Ez egy politikai egyistenhit, a deista világ visszautasítása, amelyben Isten egy olyan rendezett világot teremt, amely csak a megváltás pillanatáig áll fenn. Az általuk gyakorolt erőszak Isten történetiségét fejezi ki, amelyben a politikai vallás támogatói nem egyszerűen csak hisznek, hanem közre is működnek. Ahol a siíták hagyományosan csak kitartanak, azaz várnak a hiányzó imám, egyfajta rejtező Messiás visszatérésére, ott Khomeini ajatollah kiépítette azt a doktrínát, mely szerint felül kell múlni Hussein karbalai modelljét, amely az Omajjádoktól származtatja magát, és küzdeni kell az igazságért, és keresni kell a mártíriumot. Ennek eredményeként a modell elterjedt a militáns szunniták körében, akik úgy ünneplik ellenségeik szenvedését, mint Allah isteni beavatkozásának megnyilvánulását.  A vallásos cionisták hasonlóan értelmezik önmagukat, amikor előkészítik „a Messiás lábnyomait”, előkészítik a talajt azáltal, hogy letelepedtek az ígéret földjén, hogy így segítsék a Messiás gyorsabb haladását az Ő útján. Az Egyesült Államokban számos keresztény fundamentalista úgy értelmezi a történelmet, mint szüntelen harcot Krisztus és az Antikrisztus között – ahol az utóbbi az amerikai szuverenitást akarja aláásni, főleg a nemzetközi pénzügyi rendszerek révén –, egy erőszakkal teli küzdelmet, amelyben rájuk a szemtanú szerepét osztották, és amely szörnyűséges pusztítást von majd maga után. A hindu nacionalisták szintén ehhez hasonlóan historizálják isteneik eljövetelét, és Ram mitikus királyságának modernkori pusztulását várják.
A vallási erőszak nem pusztán a politikai hatalomgyakorlás eszköze, hanem az isteni szuverenitás kifejezője, egy intézmény határainak jelölője is. Az erőszak a politizált vallás attribútuma, mivel a politizált vallás az államhatalom fundamentumát támadja, és nem a démosz vagy a törvény, hanem a vallás alapjaira kívánja áthelyezni azt egy kollektív reprezentáció logikája szerint, amely a kollektivitáson túlra helyezi a szerzőket, akik beavatkoznak a történelembe, akik helyet foglalnak, akik – mind individuális, mind kollektív – testeket állítanak elő és pusztítanak el, testeket, amelyeknek vannak határai, amelyek elevenek, és amelyeknek nemük van. Az általuk gyakorolt szakrális erőszak megtagadja a puszta életet.
A vallási nacionalisták szexualitást szabályozó és fizikai erőszakot alkalmazó politikai gyakorlatai ontológiai törvénykezések, olyan viselkedések, amelyek Isten jelenlétének hiányát mutatják, a szuverén istenségét, amelynek szuverenitása az élettel való kapcsolatán alapul, egy életén, amelynek meg kell haladnia a törvényt, és amelynek mérhetetlensége pontosan az, ami a szuverén hatalom alapja. Noha nyilván nem ilyen megoldást képzeltek el, a politikai vallás mégis pontosan ugyanazt tűzte ki célul, amit Hannah Arendt és Giorgo Agamben a modern politika megnyomorított lényegének – az életnek – tekintettek.
A szuverenitásban van valami szexuális, amit újra át kell gondolnunk, ha meg akarjuk érteni a politizált vallást. Egy olyan korban, amikor az alsóneműnkben hordott állam tűrhetetlenné válása fenyeget, és az, hogy örömeink elveszítik szociális jelentésüket, akkor a politikai erotika úgy mutatja meg önmagát, mint egy olyan tartományt, amely visszaszólít minket ahhoz, amik valójában már vagyunk: érzéki állampolgárok, a politikai test eleven tagjai. A szuverenitás szexuális jellegű kapcsolat: a szuverén és az ő Istene között, a szubjektum és a törvény között, és a szubjektum és önmaga között. A nemzetállam egyben a vágy egyik képződménye is. 
 

                      MÁRTON RÓZA KRISZTINA FORDÍTÁSA
 

Bibliográfia

FRIEDLAND, Roger
“Terror és egy szent tér kiépítése”
Magyar Lettre Internationale, 43

“Amikor Jézus szavaz”
Magyar Lettre Internationale, 55

ARENDT Hannah
A forradalom 
Európa, 1991

A totalitarizmus gyökerei 
Európa, 1992

Múlt és jövő között 
Osiris, 1995

Eichmann Jeruzsálemben 
Osiris, 2000

A sivatag és az oázisok 
Gond–Palatinus, 2002

AGAMBEN, Giorgio
A profán dicsérete
Typotex, 2008

SCHMITT, Carl
Politikai teológia
ELTE ÁJK, 1992

Politikai teológia II.
Attraktor, 2006
 

A politikai fogalma.
Válogatott tanulmányok
Osiris – Pallas páholy – Attraktor, 2002

Legalitás és illegalitás
Attraktor, 2006
 

FOUCAULT, Michel
A szexualtitás története I-III.
Atlantisz Kiadó, 1996-2001

GRAMSCI, Antonio
Az új fejedelem
Helikon, 1977