Jürgen Habermas
A szekularizáció dialektikája
(állampolgári egyenlőség és kulturális különbözőség)
A canterbury érsek azt javasolja a brit törvényhozóknak, hogy
a belföldi muszlimok számára vegyék át a saria családjogának egy részét;
Sarkozy elnök 4000 rendőrt küld erősítésül a fiatal algériaiak randalírozásától
sújtott hírhedt párizsi külvárosokba; egy gyújtogatás Ludwigshafenben,
aminek kilenc török, köztük négy gyerek esett áldozatul, a török médiából
a tűzeset okainak tisztázatlansága ellenére mélységes dühöt és bősz felháborodást
vált ki: ez a török miniszterelnököt arra készteti, hogy németországi látogatása
során felkeresse a gyújtogatás színhelyét, s az ezutáni elég szerencsétlen
nyilatkozata Kölnben pedig a német sajtóban vált ki zajos visszhangot.
Mindezek a hírek ennek az évnek egyetlen hétvégéről származnak. Azt dokumentálják,
mennyire veszélybe került az összetartás az állítólag szekuláris társadalmakon
belül – és milyen sürgetően merül fel a kérdés, hogy vajon és milyen mértékben
állunk időközben egy posztszekuláris társadalommal szemben.
Ahhoz, hogy posztszekuláris társadalomról lehessen beszélni,
annak előbb egy „szekuláris” állapoton kellett átmennie. A vitatott kifejezés
tehát csak az európai jóléti társadalmakra vagy az olyan országokra vonatkozhat,
mint Kanada, Ausztrália és Új-Zéland, ahol az állampolgárok vallási kötődései
folyamatosan, a második világháború óta egészen drasztikusan meglazultak.
Ezekben a régiókban többé-kevésbé általánosan elterjedt az a tudat, hogy
egy szekuláris társadalomban élünk. A bevett vallásszociológiai mutatókon
mérve a helyi lakosság vallási viselkedésmódjai és meggyőződései időközben
egyáltalán nem változtak meg annyira, hogy ezen az alapon igazolni lehessen
ezeknek a társadalmaknak „posztszekulárisként” való jelentkezését. Nálunk
az egyháztól való elszakadás és a vallásosság új spirituális formákra való
áttérés tendenciái sem tudják kompenzálni a nagy vallási közösségek érezhető
veszteségét.
A globális változások és a vallási kérdéseken fellobbanó vita,
a széles körben észlelhető konfliktusok mégiscsak kétségeket ébreszthetnek
az iránt, hogy a vallás tényleg vesztett volna a jelentőségéből. Azt a
hosszú ideig vitán felül álló tételt, hogy szoros összefüggés áll fenn
a társadalom modernizálódása és a lakosság szekularizálódása között, egyre
kevesebben képviselik a szociológusok közül. Ez a tézis három meggyőzőnek
látszó megfontoláson alapul.
A tudományos haladás először is elősegíti a „demitizált”, mert
okságilag megmagyarázható világösszefüggések antropocentrikus megértését;
és egy tudományosan felvilágosult tudat nem hagyja magát minden további
nélkül összeegyeztetni teocentrikus vagy metafizikai világképekkel. Másodsorban
a társadalmi alrendszerek funkcionális differenciálódása során az egyházak
és vallási közösségek elveszítik a hozzáférést a jog, politika és közjó,
kultúra, oktatás és a tudomány területeihez; az üdvjavakkal való foglalkozás
eredeti funkciójára korlátozódnak, a vallásgyakorlást többé-kevésbé magánüggyé
teszik, és általában csökken a nyilvános jelentősége. Végül az agrártársadalmaktól
az ipari majd posztindusztriális társadalmakhoz vezető folyamatnak általában
a jólét egy magasabb szintje és a fokozottabb társadalmi biztonság a következménye;
az élet kockáztatásától való mentesülés és a növekvő egzisztenciális biztonság
megszünteti az igényt egy olyan gyakorlat iránt, amely a kiszámíthatatlan
esetlegességek feletti kontrollt egy „túlvilági” ill. kozmikus hatalommal
való kommunikációtól várja.
A szekularizációs tézist, bár az európai jóléti társadalmak fejlődése
ezt megerősíteni látszik, a szociológus szakmai nyilvánosságban már több
mint két évtizede vitatják. Az európacentrikusan beszűkült látószög nem
teljesen alaptalan kritikájának nyomán immár a „szekularizációs elmélet
végét” emlegetik. Az Egyesült Államok, amely változatlanul eleven
hitközösségeivel és a vallásilag elkötelezett és aktív állampolgárok változatlan
részarányával mégiscsak a modernizálás élvonalát képezi, hosszú ideig a
szekularizációs trend alóli nagy kivételnek számított.
A más kultúrákra és világvallásokra való globálisan szélesebb
kitekintésből tanulva ma már inkább ez tűnik a normális alapesetnek. Ebből
a revideált nézőpontból az európai fejlődés, amely okcidentális racionalizmusával
modellként kellett volna hogy szolgáljon a világ többi részének, ma inkább
kezd a voltaképpeni különútnak tűnni.
A vallásosság elevensége
Elsősorban három olyan egymást részben átfedő jelenség figyelhető meg,
amelyben egy világméretű „vallási újjáébredés” sűrűsödik össze a) a nagy
világvallások térítő terjeszkedése, b) ezek fundamentalizmusban való kicsúcsosodása,
c) és erőszakpotenciáljuk politikai bevetése.
a) A vitalitás jele először is az a körülmény, hogy a fennálló
vallási közösségek és egyházak keretein belül ortodox vagy legalábbis konzervatív
csoportok vannak mindenütt előretörőben. Vonatkozik ez a hinduizmusra és
buddhizmusra éppúgy, mint a három monoteista egyházra. Feltűnő ezeknek
a megszilárdult vallásoknak a regionális terjeszkedése Afrikában és Kelet-
ill. Délkelet-Ázsia országaiban. A térítés sikere nyilvánvalóan összefügg
a szervezeti formák mozgékonyságával. A római katolicizmus multikulturális
világegyháza jobban alkalmazkodik a globalizációs trendekhez, mint a nemzetállamilag
szervezett protestáns egyházak, ezek az igazi vesztesek. A legdinamikusabban
terjednek az iszlám decentralizált hálózatai (mindenekelőtt Afrikában a
Szahara alatti övezetben) és az evangéliumi szabadegyházak (elsősorban
Latin-Amerikában). Ezeket egyes karizmatikus figurák által kiváltott eksztatikus
vallásosság jellemzi.
b) A leggyorsabban terebélyesedő vallási mozgalmak, mint a pünkösdistáké
és a radikális muszlimoké nevezhetők a leginkább „fundamentalistának”.
Támadják a modern világot vagy visszavonulnak tőle. Kultuszaikban összekapcsolódik
a spiritualizmus és a közeli megváltásvárás a rigid morális elképzelésekkel
és a Biblia szó szerint vételével. Ezzel szemben a 70-es évek óta gomba
módra szaporodó „új vallási mozgalmakat” inkább egy kaliforniai jellegű
szinkretizmus jellemzi. Az evangéliumi szabadegyházakkal osztoznak mindenesetre
a vallásgyakorlás intézményektől függetlenített formáiban. Japánban mintegy
400 ilyen szekta jött létre, amely a buddhizmusból és a népi vallásosságból
vett elemeket kever áltudományos és ezoterikus tanokkal. A Kínai Népköztársaságban
a Falun-Gong szektával szembeni állami elnyomó intézkedések hívták fel
a figyelmet a nagy számú „új vallásra”, amelyek híveinek a számát ott összesen
80 millióra teszik.
c) A mullahok rezsimje Iránban és az iszlamista terrorizmus csak a
leglátványosabb példák a vallásban rejlő erőszakpotenciál politikai elszabadítására.
Sokszor csak a vallási kódoltság szítja fel olyan konfliktusok parazsát,
amelyeknek valójában van egy másféle, profán forrásuk is. Ez éppúgy vonatkozik
a közel-keleti konfliktus „deszekularizálására”, mint a hindu nacionalizmus
politikájára és az India és Pakisztán közötti tartós konfliktusra, vagy
a vallásos jobboldal mozgósítására az Egyesült Államokban az iraki invázió
előtt és alatt.
A posztszekuláris társadalom – vallási közösségek szekuláris környezetben
A szociológusok vitájára Európa szekularizált társadalmainak állítólagos
különútjáról egy vallásilag mobilizálódott világtársadalmon belül, itt
nincs módom részletesen kitérni. Az a benyomásom, hogy a globálisan felvett
összehasonlító adatok még mindig meglepő erősséggel támogatják meg a szekularizációs
tézis védelmezőit. A szekularizációs tézis gyengesége inkább a differenciálatlan
végkövetkeztetésekben van, amelyek a „szekularizálódás” és „modernizálódás”
fogalmak nem elég éles használatáról tanúskodnak. Továbbra is helytálló
az a kijelentés, hogy az egyházak és vallási közösségek a társadalmi funkcionális
rendszerek differenciálódása során egyre inkább a lelki gondoskodás gyakorlatának
alapfunkciójára korlátozódtak, és kénytelenek voltak feladni átfogó kompetenciájukat
más társadalmi területeken. A vallásgyakorlás egyidejűleg individuálisabb
formákba húzódott vissza. A vallási rendszer funkcionális specializálódásának
a vallásgyakorlás individualizálódása felel meg.
José Casanova azonban jogosan mutatta ki, hogy a funkcióvesztésnek
és individualizálódásnak nem kell azzal járnia, hogy a vallás veszítsen
jelentőségéből – sem egy társadalom politikai nyilvánosságában és kultúrájában,
sem a személyes életvitelben. Kvantitatív súlyuktól függetlenül „helyet”
tölthetnek be a vallási közösségek a széles körben szekularizált társadalmak
életében is. Európa köztudatára annyiban illik rá ma a „posztszekuláris
társadalom” jellemzés, amennyiben egyelőre „vallási közösségek fennmaradására
van beállítva egy állandóan szekularizálódó környezetben”. A szekularizációs
tézis megváltozott olvasata nem annyira a szubsztanciáját érinti, mint
inkább a vallás jövőbeli szerepére vonatkozó előrejelzéseit. A modern társadalmak
„posztszekulárisként” való újabb jellemzése a tudat egy olyan átalakulására
utal, amelyet mindenekelőtt három jelenségre vezetek vissza.
Először is a sokszor vallási ellentétként tálalt világméretű
konfliktusoknak a média által közvetített felfogása változtatja meg a köztudatot.
Nem is kell hozzá a fundamentalista mozgalmak előretörésétől és a vallási
színezetű terrorizmustól való félelem, hogy szemléltetni lehessen az európai
polgárok számára saját szekuláris tudatállapotuk világméretekben megmutatkozó
viszonylagosságát. Ez elbizonytalanítja a vallás belátható időn belüli
eltűnésére vonatkozó szekuláris meggyőződést, és megfosztja a szekuláris
világfelfogást minden triumfalizmusától. Annak a tudata, hogy egy szekuláris
társadalomban élünk, többé már nem kapcsolódik egybe annak a bizonyosságával,
hogy az előrehaladó kulturális és társadalmi modernizálódás a vallás nyilvános
és személyes jelentőségének rovására fog végbemenni.
Másodszor a vallás jelentősége a nemzeti nyilvánosságban is megnőtt.
Itt nem elsősorban az egyházaknak a médiákban hatékony önmegjelenítésére
gondolok, hanem arra a körülményre, hogy a vallási közösségek a szekuláris
társadalmak politikai életében egyre inkább az értelmezői közösségek szerepét
veszik át. Releváns akár meggyőző, akár éppen tanító módon gyakorolhatnak
hatást a nyilvános véleményformálásra és akarati elhatározásokra döntő
kérdésekben. Világnézetileg pluralista társadalmaink érzékeny rezonáló
hátteret képeznek, mert a politikai szabályozást igénylő értékkonfliktusokban
egyre gyakrabban tanúsítanak megosztottságot. Az abortusz vagy az eutanázia
legalizálása, a reprodukciós orvostudomány bioetikai kérdései [klónozás,
lombikbébi], az állatvédelem és a klímaváltozás kérdéseiről folyó vitában
– az ilyen és ehhez hasonló kérdésekben az érvelés helyzete olyan nehezen
áttekinthető, hogy egyáltalán nincs előre eldöntve, hogy melyik fél hivatkozhat
a helyes morális intuíciókra.
A helybeli felekezeteknek egyébként az idegen vallási közösségek
fellépése és vitalitása csak növeli a saját rezonanciáját. A közelükben
élő muszlimok, ha hivatkozhatok erre a Hollandia és Németország számára
egyaránt fontos példára, a keresztény lakosságot egy rivális vallásgyakorlattal
való szembesülésre kényszerítik. A szekuláris állampolgárokban is jobban
tudatosítják a nyilvánosan megjelenő vallás relevanciáját.
A munkát kereső és menekült bevándorlás, mindenekelőtt a tradicionális
kultúrájú országokból – ez a harmadik ösztönző a lakosság tudatának átalakulására.
Európának a 16. századtól kezdve meg kellett tanulnia, hogy együtt éljen
a felekezeti megosztottsággal a saját kultúráján és társadalmán belül.
A bevándorlás következtében a különböző vallások közti éles disszonanciák
az életformák pluralizmusával járnak együtt, ami tipikus a bevándorló társadalmaknál.
Több mint a vallási irányok sokféleségéből adódó kihívás az európai társadalmakban,
amelyek maguk is a posztkoloniális bevándorló-társadalommá alakulás fájdalmas
folyamatán mennek keresztül. A különböző vallási közösségek toleráns együttélésének
kérdését csak tovább élezi a bevándorló kultúrák társadalmi integrációjának
súlyos problémája. A globalizált munkaerőpiacok feltételei között ennek
az integrációnak a növekvő szociális egyenlőtlenség megalázó feltételei
mellett is sikerülnie kell. Ez persze már egy más lapra tartozik.
Mi jellemzi a posztszekuláris társadalom polgárát?
Eddig a szociológus megfigyelő nézőpontjából próbáltam megválaszolni
a kérdést, hogy mért nevezhetjük a messzemenően szekularizált társadalmakat
ugyanakkor „posztszekulárisnak” is. Ezekben a társadalmakban a vallás
jelentőséggel bír a nyilvánosságban, miközben talaját veszti az a szekuláris
bizonyosság, hogy a vallás a gyorsütemű modernizációval elfog tűnni az
egész világon. Egy egészen más, mégpedig normatív kérdés merül fel az érintettek
szempontjából: Hogyan fogjuk fel magunkat egy posztszekuláris társadalom
tagjaiként, és mit kell egymástól kölcsönösen elvárnunk, hogy történelmileg
megszilárdult nemzetállamainkban megmaradjon az állampolgárok egymás közötti
civilizált érintkezése a kulturális és világnézeti pluralizmus feltételei
között is? Ezek az önértelmezési viták a 2001. szeptember 11-i terrortámadások
sokkja óta élesebb hangot ütnek meg. A vitának, amely Hollandiában 2004.
november 2-án tört ki Theo van Gogh meggyilkolásáról, Mohammed Bouyeriről,
az elkövetőről és Ayaan Hirsi Aliról, a gyűlölet igazi célpontjáról, egészen
különleges jellege volt, úgyhogy a hullámai átcsaptak a nemzeti határokon,
és egész Európára kiterjedő vitát váltottak ki. Engem azok az előfeltevések
érdekelnek, amelyek ennek „az iszlám Európában” vitának a hátterét képezik
és robbanótöltetét adják. De mielőtt leásnék a kölcsönös vádaskodás
filozófiai gyökeréhez, pontosabban fel kell vázolnom a vitázó felek közös
kiindulópontját – az állam és az egyház különválasztása melletti kiállást.
Állam és egyház különválasztása
Az államhatalom szekularizálása volt a megfelelő válasz a korai újkor
vallásháborúira. „Állam és egyház szétválasztásának” elvét fokozatosan,
és a különböző nemzeti jogrendszerekben különbözőképpen valósították meg.
Amilyen mértékben öltött az államhatalom szekuláris jelleget, úgy kaptak
az eleinte csak megtűrt vallási kisebbségek egyre nagyobb jogokat – a lelkiismereti
szabadság után a hitvallás szabadságát, végül a szabad és egyenlő vallásgyakorláshoz
való jogot. Ha történetileg áttekintjük ezt a hosszan tartó, egészen a
20. századig elhúzódó folyamatot, sokat megtudhatunk egy inkluzív, befogadó,
minden állampolgárra egyaránt kiterjedő vallásszabadság sokba kerülő vívmányának
az előfeltételeiről. A reformáció után az állam először az előtt az elemi
feladat előtt állt, hogy békét teremtsen egy felekezetileg kettészakadt
társadalomban, tehát helyreállítsa a nyugalmat és a rendet. A mai vita
kontextusában Margriet de Moor holland írónő emlékezteti honfitársait ezekre
a kezdetekre: „A toleranciát sokszor együtt emlegetik a tisztelettel, de
a mi toleranciánk, amelynek a 16-17. századig nyúlnak vissza a gyökerei,
nem a tisztelet az alapja, éppen ellenkezőleg. Mi gyűlöltük a másik vallását,
katolikusok és kálvinisták egy szemernyi tiszteletet sem éreztek a másik
oldal nézetei iránt, és a mi 80 éves háborúnk nemcsak felkelés volt Spanyolország
ellen, hanem az ortodox kálvinistáknak egy véres dzsihádja is a katolicizmus
ellen.” Látni fogjuk, milyen fajta tiszteletre gondol Margriet de Moor.
A rend és nyugalom érdekében az államhatalom, bár még összefonódott
az országban uralkodó vallással, világnézetileg semleges cselekvésre kényszerült.
Le kellett fegyvereznie a harcoló feleket, ki kellett találnia az ellenségessé
vált felekezetek békésen szétválasztott együttélését, és felügyelnie kellett
kényes szomszédságukat. A társadalomba aztán úgy tudták befészkelni magukat
az ellenséges szubkultúrák, hogy egymás számára idegenek maradtak. Éppen
ez a modus vivendi – és ezt szeretném kiemelni – már nem bizonyult megfelelőnek
akkor, amikor a 18. század végi alkotmányos forradalmakból egy olyan új
politikai rend jött létre, amely a teljességgel szekularizált államhatalmat
a törvények uralmának és a demokratikus népakaratnak rendelte alá.
Az állam polgára és a társadalom polgára
Ez az alkotmányos állam csak akkor tud a polgárainak egyenlő vallásszabadságot
szavatolni, ha nem sáncolják el magukat vallási közösségeik integráns életvilágában,
és nem zárkóznak el egymás elől. A szubkultúrák el kell hogy engedjék individuális
tagjaikat a szorításukból, hogy ezek aztán a civiltársadalomban egymást
kölcsönösen állampolgárként, azaz ugyanazon politikai közösség hordozójaként
és tagjaként ismerhessék el. De állampolgárként maguk hozzák maguknak a
törvényeket, amelyek mellett a társadalom privát polgáraiként megőrizhetik
és kölcsönösen tiszteletben tarthatják kulturális és világnézeti identitásukat.
A demokratikus államnak, civiltársadalomnak és szubkulturális önállóságnak
ez az új viszonya a kulcsa a két motívum helyes megértésének, a két motívumnak,
amely ma verseng egymással, ahelyett hogy kiegészítené egymást. A politikai
felvilágosodás univerzalista törekvése ugyanis egyáltalán nem mond ellent
egy jól felfogott multikulturalizmus partikularista érzékenységének. Már
a polgári állam is alapjogként biztosítja a vallásszabadságot úgy, hogy
a vallási közösségek már nemcsak megtűrtek, és egy államhatalom többé vagy
kevésbé jó indulatától függenek. De csak a demokratikus állam teszi lehetővé
ennek az alapelvnek a pártatlan alkalmazását. Egyes esetekben, amikor a
török közösségek Berlinben, Kölnben vagy Franciaországban ki akarják hozni
az imaházaikat a hátsóudvarokból, hogy mindenhonnan látható mecseteket
emeljenek, akkor már nemcsak az elvről mint olyanról van szó, hanem annak
korrekt alkalmazásáról. Belátható indokok annak meghatározására, hogy mit
kell tolerálni, és mi az, ami már nem tolerálható, csak egy demokratikus
akaratformálás egyeztető és inkluzív, befogadó eljárásával található ki.
A tolerancia elvet csak akkor sikerül megszabadítani a gőgös eltűrés gyanújától,
ha a szembenálló felek egyenrangúként jutnak kölcsönös egyetértésre. Hogy
hogyan kell megvonni a határt a pozitív vallásszabadság, tehát a saját
hit gyakorlásának joga és a negatív szabadság joga között, hogy meg legyünk
védve a máshitűek vallási praktikáitól konkrét esetben, ez mindig vitatott.
Egy demokráciában azonban az érintettek – bármilyen közvetett módon, de
– maguk is részt vesznek a döntési folyamatban.
A „tolerancia” persze nemcsak jogalkotás és jogalkalmazás kérdése;
a mindennapokban kell érvényesülnie. A tolerancia annyit jelent, hogy hívők,
másvallásúak és hitetlenek kölcsönösen megengednek olyan meggyőződéseket,
praxisokat és életformákat, amelyeket ők maguk elutasítanak. Ez a megengedés
a kölcsönös elismerés közös alapjára kell, hogy támaszkodjon, amelyről
az egymást taszító disszonanciák hagyják magukat áthidalni. Ezt az elismerést
nem szabad összekeverni az idegen kultúra és életmód, az elutasított meggyőződések
és praxisok nagyrabecsülésével. Toleranciát csak az olyan világnézetekkel
kapcsolatban kell tanúsítanunk, amelyeket helytelennek tartunk, és az olyan
életmódbeli szokásokkal, amelyek nem tetszenek nekünk. A elismerés alapja
nem ennek vagy annak a tulajdonságnak vagy teljesítménynek a nagyrabecsülése,
hanem az a tudat, hogy egyenlő jogokkal bíró állampolgárokból álló inkluzív
közösséghez tartozunk, ahol az egyik ember számadással tartozik a másiknak
a politikai megnyilvánulásairól és tetteiről.
Ezt könnyebb hangoztatni, mint gyakorolni. Minden állampolgár
egyforma civiltársadalmi inklúziója nemcsak egy olyan politikai kultúrát
kíván meg, amely megóv attól, hogy a liberalizmust összekeverjük a közömbösséggel.
Csak akkor sikerülhet, ha bizonyos anyagi előfeltételek is teljesülnek
– többek között integrálás az óvodákban, iskolákban és egyetemeken, ami
kiegyenlíti a szociális hátrányokat, és biztosítja az esélyegyenlőséget
a munkaerőpiacon. De ebben az összefüggésben engem elsősorban egy olyan
befogadó polgári társadalom képe foglalkoztat, ahol az állampolgári egyenlőség
és a kulturális különbözőség megfelelően egészíti ki egymást.
Amíg például a török származású és muszlim vallású német állampolgárok
jelentős része politikailag erőteljesebben él benne a régi, mint az új
hazájában, a közéletben és a szavazó urnáknál hiányoznak azok a korrigáló
hangok, amelyekre szükség volna az uralkodó politikai kultúra kitágításához.
A kisebbségeknek a civiltársadalomba való bevonása nélkül a két komplementer
folyamat nem tud egy ütemben kibontakozni – a politikai közösség különbözőségre
érzékeny megnyitása idegen szubkultúráknak egyenjogúként való bevonása
előtt egyrészről – és ezeknek a szubkultúráknak liberális nyitása tagjainak
a demokratikus folyamatban való egyenjogú, egyéni részvétele előtt a másik
részről.
„Felvilágosodás-fundamentalizmus” kontra „multikulturalizmus”: az
új kultúrharc és jelszavai
Annak a kérdésnek a megválaszolásához, hogy hogyan tekintsük magunkat
egy posztszekuláris társadalom tagjainak, útmutatásul szolgálhat az ezekről
az összekapcsolódó folyamatokról vázolt kép. De azok az ideológiai küzdőfelek,
akik ma állnak egymással szemben a nyilvános vitákban, erről alig vesznek
tudomást. Az egyik fél a kollektív identitások védelmét hangsúlyozza, és
a szembenálló felet „felvilágosodás-fundamentalizmussal” vádolja, ez a
fél pedig megint csak a kisebbségeknek a fennálló politikai kultúrába való
következetes, kompromisszum mentes bevonásához ragaszkodik, és a másik
oldalt felvilágosodás-ellenes „multikulturalizmussal” vádolja. Az ún. multikulturalisták
a jogrendszernek az egyenlő bánásmódra igényt tartó kulturális kisebbségek
különbözőségekre érzékeny hozzáigazításáért küzdenek. Óvnak az erőszakos
asszimilálástól és gyökérvesztéstől. A szekuláris állam nem űzheti olyan
rámenősen a kisebbségeknek az állampolgárok egalitárius közösségébe való
besorolását, hogy közben kiszakítsa az egyéneket az identitásukat meghatározó
kontextusaikból. Ebből a kommunitarista nézőpontból a politikát azzal gyanúsítják,
hogy a kisebbségeket a többségi kultúra imperatívuszainak, elvárásainak
rendeli alá. Közben azonban a multikulturalisták ellenszélbe kerülnek.
„Nemcsak egyetemi emberek, de politikusok és újságírók is olyan ostromlott
várnak tekintik a felvilágosodást, amelyet meg kell védeni az iszlamista
szélsőségektől.” Ez megintcsak kiváltja a „felvilágosodás-fundamentalizmus”
bírálatát. Timothy Garton Ash például a New York Review of Books egyik
(2006. október 5-i) számában megfontolónak találja, hogy „muszlim nők is
ellentmondanak annak, ahogy Ayaan Hirsi Ali az ő elnyomottságukat az iszlámnak
rója fel, nem pedig a mindenkori nemzeti, regionális vagy törzsi kultúrának”.
A muszlim bevándorlókat tényleg nem lehet a vallásuk ellenében, csak azzal
együtt egy nyugati társadalomba integrálni.
A másik oldalon a szekularisták minden állampolgárnak színsemleges
politikai inklúziójáért harcolnak kulturális hátterükre és vallási hovatartozásukra
való tekintet nélkül. Ez az oldal egy olyan identitáspolitika következményeitől
próbál megóvni, amely túl szélesre nyitná a jogrendszert a kulturális kisebbségek
sajátosságainak megőrzése érdekében. Ebből a laicista nézőpontból a vallás
továbbra is kizárólag magánügy kell hogy maradjon. Pascal Bruckner például
azzal utasítja el a kulturális jogokat, hogy ezek szerinte párhuzamos társadalmakat
hoznak létre – „kis, körülbástyázott társadalmi csoportokat, amelyek mindegyike
másik normát követ”. Azzal, hogy Bruckner a multikulturalizmust mindenestül
„az antirasszisták rasszizmusaként” ítéli el, mindenesetre csak azokat
az ultrákat találja el, akik a kollektív védelemhez való jogok bevezetéséért
szállnak síkra. Egy ilyen fajvédelem egész kulturális csoportok számára
valóban csorbítaná a csoporthoz tartozó egyének jogát életük önálló alakításához.
Mindkét fél autonóm állampolgárok civilizált együttélését szeretné
egy liberális társadalom keretein belül, mégis kultúrharcot vívnak egymással,
amely minden adandó politikai alkalommal újra fellángol. Bár a két aspektus
összetartozása nyilvánvaló, mégis vitatkoznak arról, hogy vajon a kulturális
identitás megőrzése vagy az állampolgári beilleszkedés az előbbre való.
Ez a nézeteltérés olyan filozófiai előfeltevésekből nyeri polémikus élét,
amelyeket kölcsönösen tulajdonítanak ellenfelüknek jogosan vagy alaptalanul.
Ian Buruma azt az érdekes megfigyelés tette, hogy 2001. szeptember 11.
után az addig akadémikus körökben folytatott vita felvilágosodásról és
felvilágosodás-ellenességről az egyetemekről kikerült a piactérre. Csak
a háttérben rejlő problematikus meggyőződések – egy észkritikával fölfegyverkezett
kulturális relativizmus az egyik és egy valláskritikába belemerevedett
szekularizmus a másik oldalon – szítják fel újra és újra a vitát.
A radikális multikulturalisták relativizmusa
A multikulturalizmus radikális olvasata a világképek, diskurzusok vagy
fogalmi sémák összeférhetetlenségének téves előfeltevésére támaszkodik.
Ebből a kontextualista nézőpontból a kulturális életformák is szemantikailag
zárt univerzumként jelennek meg, amelyek mindenkor a saját, összemérhetetlen
racionális mércéiket és igazságukat tartják szem előtt. Ezért kell minden
kultúrát mint önmagáért való, szemantikailag meghatározott egészet elzárni
a más kultúrákkal folytatott diszkurzív eszmecseréktől. A bizonytalan kompromisszumokon
kívül szerintük a vitákban csak a legyőzés vagy az átállás alternatívája
közül lehet választani. Ilyen premisszák mellett az univerzalista törekvések
mögött is – mint például a demokrácia és az emberi jogok általános érvényűsége
melletti érvelésben – csak egy domináns kultúra imperialista hatalomvágya
rejtőzhet. Paradox módon ez a relativista olvasat akaratlanul is megfosztja
magát a kulturális kisebbségekkel való egyenlőtlen bánásmód bírálatához
szükséges mércétől. A mi posztkoloniális bevándorló társadalmainkban a
kisebbségek diszkriminálása rendszerint uralkodó kulturális magától értetődőségekre
megy vissza, ami a megszilárdult alkotmányos elveknek egy szelektív alkalmazásához
vezet. Ha azonban ezeknek az alapelveknek az univerzalista értelmét egyáltalán
nem is veszik komolyan, akkor nincsenek meg azok a szempontok, amelyek
felől egyáltalán feltárható volna az alkotmány értelmezésének a többségi
kultúra előítéleteivel való illegális összefonódása.
A kultúrrelativista észkritika filozófiai tarthatatlanságára
itt nem szükséges tovább kitérnem. De ez a pozíció egy másik szempontból
is érdekes; megmagyaráz egy figyelemre méltó politikai frontváltást. Az
iszlamista terror láttán egyes liberális „multikulturalisták” háborúpárti
liberális héjákká váltak, és még a neokonzervatív „felvilágosodás-fundamentalistákkal”
is egy váratlan szövetségre léptek. Ezeknek a konvertitáknak az iszlamisták
elleni harcban nyilvánvalóan azért sikerült könnyen magukévá tenniük a
korábban támadott felvilágosult kultúrát (a konzervatívokhoz hasonlóan)
mint „nyugati kultúrát”, mert ennek univerzalista igényét mindig is elutasították.
„A felvilágosodás különösen azért vonzó, mert annak értékei nem pusztán
univerzálisak, hanem mert a ’mieink’, tehát európai, nyugati értékek”.
Ez a kritika természetesen nem azokra a francia származású laikus
intellektuelekre vonatkozik, akiknek a „felvilágosodás-fundamentalizmus”
vádját eredetileg címezték. Egy univerzalisztikusan felfogott felvilágosodás-hagyománynak
ezeknél a védelmezőinél is egy kérdéses filozófiai háttérfeltevésből magyarázható
egy bizonyos harciasság. A vallásnak vissza kell húzódnia – e szerint a
valláskritikai olvasat szerint – a politikai nyilvánosság szférájából a
privátszférába, mert kognitív szempontból a szellemnek egy történelmileg
túlhaladott alakja. Egy liberális rend normatív nézőpontjából meg kell
ugyan tűrni, de nem léphet fel azzal az igénnyel, hogy modern kortársak
önértelmezésének kulturális forrásaként komolyan vegyék.
Ez a filozófiai kijelentés független attól, hogyan ítéljük meg
azt a leíró megállapítást, hogy a vallási közösségek a messzemenően szekularizált
társadalmakban is jelentősen hozzájárulnak a politikai vélemény- és akaratformáláshoz.
Még ha a „partikuláris” jellemzőt empirikusan helytállónak tartjuk is a
nyugati társadalmakra, filozófiai okokból meg lehetünk győződve arról,
hogy a városi közösségek meglévő befolyásukat csak a premodern gondolkodásmódok
szívós – szociológiailag megmagyarázható – fennmaradásának köszönhetik.
A vallási hit tartalmai a szekularisták szemszögéből nézve így vagy úgy,
de tudományosan diszkreditálódtak. A tudományos vitathatatlanságnak ez
a jellege készteti őket vitára a vallási hagyományokkal és olyan vallásos
kortársaikkal, akik közéleti szerepre formálnak igényt.
Szekuláris vagy szekularista
Terminológiailag különbséget teszek „szekuláris” és „szekularista”
között. Egy szekuláris vagy hitetlen személy közömbös beállítottságától
eltérően, aki agnosztikusan viszonyul a vallások érvényességre formált
igényéhez, a „szekularisták” polémikusan viszonyulnak az olyan vallási
tanokhoz, amelyek tudományosan megalapozhatatlan igényeik ellenére nyilvános
jelentőségre tesznek szert. A szekularizmus napjainkban gyakran támaszkodik
egy kemény, azaz szcientista módon megalapozott naturalizmusra. A kulturális
relativizmus esetétől eltérően ez esetben nem szükséges állást foglalnom
a filozófiai hátérrel kapcsolatban. Mert a mi összefüggésünkben engem az
a kérdés érdekel, hogy a vallásnak egy szekularista lebecsülése, ha egyszer
a szekuláris polgárok többsége magáévá tenné, egyáltalán összeegyeztethető-e
az állampolgári egyenlőség és kulturális különbözőség imént vázolt viszonyával.
Vagy a polgárok egy jelentős részének szekularista tudatállapota éppolyan
kevéssé volna kedvező egy posztszekuláris társadalom normatíve kitüntetett
önértelmezése számára, mint a vallásos polgárok egy tömegének fundamentalista
hajlandósága? Ez a kérdés a rossz érzés mélyebb forrásaihoz vezet el minket,
mint bármelyik „multikulturalista dráma”.
A szekularistáknak megvan az az érdeme, hogy energikusan ragaszkodnak
minden polgár egyforma civiltársadalmi bevonásának elengedhetetlenségéhez.
Mivel egy demokratikus rendet nem lehet egyszerűen ráerőltetni a hordozóira,
az alkotmányos állam egy olyan állampolgári éthosz elvárásaival szembesíti
a polgárait, amelyek túlmennek a törvények puszta betartásán. A vallásos
polgárok és vallási közösségek sem elég, ha csak külsődlegesen alkalmazkodnak.
A közösség szekuláris legitimációját saját hitük premisszái között kell
magukévá tenniük.
A katolikus egyház tudvalevőleg csak a II. vatikáni zsinattal,
1965-ben tett hitet a liberalizmus és a demokrácia mellett. És Németországban
a protestáns egyházak sem viselkedtek másként. Ez a fájdalmas tanulási
folyamat áll most még az iszlám előtt. Az iszlám világban is nő annak a
belátása, hogy ma a Korán tanításaihoz történeti-hermeneutikai módon való
közeledésre van szükség. Egy kívánatos európai iszlámról folyó vita megintcsak
annak tudatosításához járul hozzá, hogy végsősoron a vallási közösségek
maguk fognak dönteni arról, hogy képesek-e egy megreformált hitben „az
igaz hitet” felismerni.
A vallásos tudat reflexívvé válását az episztemikus beállítottságok
egy olyan megváltozásának mintájára képzeljük el, ahogyan az a reformáció
óta a Nyugat keresztény egyházaiban végbement. Egy ilyen mentalitásbeli
változást nem lehet elrendelni, politikailag irányítani vagy jogilag kikényszeríteni,
a legjobb esetben egy tanulási folyamat eredménye lehet. És „tanulási folyamatnak”
csak a modernitás szekuláris önértelmezése szempontjából tűnik. Egy demokratikus
állampolgári éthosz ilyen kognitív előfeltételei mellett a kötelességeket
és jogokat megalapozó normatív politikai elmélet határaiba ütközünk. Tanulási
folyamatokat támogatóan követni lehet, de morálisan vagy jogilag megkövetelni
nem.
A felvilágosodás dialektikája: a szekularizáció mint komplementer tanulási
folyamat
De vajon nem kellene-e megfordítanunk a dolgot? Vajon csak a vallásos
tradicionalizmus oldaláról van-e szükség tanulási folyamatra? Vajon nem
tiltják-e meg ugyanazok a normatív elvárások, amelyeket egy inkluzív polgári
társadalomhoz fűzünk, a vallás szekularista lebecsülését éppúgy, mint például
férfi és nő egyenrangúságának vallási tagadását? Egy komplementer tanulási
folyamatra a szekuláris oldalon mindenesetre akkor van szükség, ha az államhatalom
semlegesítését nem keverjük össze a vallásos megnyilvánulásoknak a politikai
nyilvánosságból való kitiltásával. Az biztos, hogy az államnak azt a szféráját,
amelyik a kényszerintézkedések fölött rendelkezik, nem szabad megnyitni
a különböző vallási közösségek közti vita előtt, különben a kormány egy
vallásos többség végrehajtó szervévé válhatna, amely rákényszerítené az
akaratát az ellenzékre. Az alkotmányos államban minden legálisan érvényesíthető
normát egy olyan nyelven kell megfogalmazni és nyilvánosan igazolni tudni,
amelyet minden polgár megért. Az állam világnézeti semlegessége persze
nem szól a vallásos megnyilvánulásoknak a politikai nyilvánosság szférájába
való beengedése ellen, ha az intézményes tanácskozási és döntési folyamatok
a parlamentek, bíróságok, minisztériumok és közigazgatósági hatóságok síkján
világosan el vannak továbbra is választva a polgároknak a nyilvános kommunikációban
és véleményalkotásban való informális részvételétől. „Az állam és egyház
szétválasztása” olyan „szűrőt” kíván meg e között a két szféra között,
amely csak „lefordított”, tehát szekuláris hozzászólásokat enged át a nyilvánosság
bábeli hangzavarából az állami intézmények ágenseihez. Két indok szól egy
ilyen liberális nyitás mellett. Egyrészt az olyan embereknek, akik se nem
képesek, se nem hajlandók morális meggyőződéseiket és szókincsüket külön
profán és szent részekre osztani, helyet kellene kapniuk a vallás nyelvén
is a politikai véleményformálásban. Másrészt a demokratikus államnak nem
volna szabad elsietetten redukálnia a nyilvános megszólalások sokrétűségének
polifón komplexitását, mert nem tudhatja, nem vágja-e különben el a társadalmat
az értelem- és identitásteremtés szűkös forrásaitól. Különösen a társadalmi
együttélés sérülékeny területei vonatkozásában rendelkeznek a vallási hagyományok
a morális intuíciók meggyőző artikulálásának erejével. Ami a szekularizmust
szorongatja, az az elvárás, hogy a szekuláris polgárok a civil társadalomban
és a politikai nyilvánosságban egyenrangúként fogadják vallásos polgártársaikat
mint vallásos polgárokat.
Azol a szekuláris polgárok, akik azzal a fenntartással fogadják
polgártársaikat, hogy ezek vallásos szellemi beállítottságuk miatt modern
kortársakként nem vehetők komolyan, visszaesnek egy puszta modus vivendi
szintjére, és ezzel elhagyják a közös állampolgárságon alapuló elismerés
bázisát. Nem szabad a fortiori kizárniuk még a vallásos megnyilatkozásokból
sem a szemantikai tartalmakat, fel kell tárniuk még önmaguk előtt is elhallgatott
saját intencióikat, amelyeket le lehetne fordítani és bevinni egy nyilvános
érvelésbe. Ha minden jól megy, akkor tehát mindkét félnek bele kellene
bocsátkoznia mindig a saját nézőpontjából hit és tudás viszonyának elemzésébe,
ami lehetővé tesz számukra egy önreflexív felvilágosult együttélést.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Bibliográfia
HABERMAS, Jürgen
A társadalmi nyilvánosság funkcióváltozása
Gondolat, 1971, Osiris, 1999
A társadalomtudományok logikája
Atlantisz, 1994
Válogatott tanulmányok
Atlantisz, 1994
Filozófiai diskurzus a modernségről
Helikon, 1998
A kommunikatív etika
Új Mandátum, 2001
Megismerés és érdek
Jelenkor, 2005
A posztnemzeti állapot
L'Harmattan, 2006
(Joseph Ratzingerrel)
A szabadelvű állam morális alapjai
Gondolat, 2007
„Számvetés a kétféle múlttal”
Magyar Lettre Internationale, 6
„A géntechnika veszélyeir?l”
Magyar Lettre Internationale, 44
ZIZEK, Slavoj
„Jürgen Habermasról”
Magyar Lettre Internationale, 44
BURUMA, Ian
„Az utolsó vágás
(a holland tolerancia határai)”
Magyar Lettre Internationale, 61
GARTON ASH, Timothy
„Az iszlám Európában”
Magyar Lettre Internationale, 67
KENNEDY, James
„Vallások és nemzetek az európai történelemben
(a vallások nacionalizálása, a nemzetek szakralizálása)”
Magyar Lettre Internationale, 58
Lettre, 2008 téli, 71. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|