Arjun Appandurai
Helyretenni a hierarchiát
(Homo hierarchicus)
Az itt következő tanulmányban egy koncepció eredetével foglalkozom.
De mielőtt erre rátérnék, két előzetes megállapítást kell tennem. Az első
a bennszülött fogalmának antropológiai konstrukciójára vonatkozik. A második
egyfajta eszmetörténet mellett foglal állást.
A bennszülött helye
A „bennszülött” fogalmának vizsgálata az antropológiai diskurzusban
első látásra nemigen függ össze a hierarchia-koncepció eredetével, genealógiájával.
Mégis szeretném megmutatni, hogy a hierarchia azoknak a képzeteknek a kollekciójába
tartozik, amelyekben és amelyekkel az antropológusok befagyasztották egyes
speciális kultúrák hozzájárulását az emberi élet feltételeinek jobb megismeréséhez.
Az ilyen metonimikus befagyasztás mélyebbről ered, az antropológiai gondolkodásnak
egy mélyebb előfeltevéséből arra vonatkozóan, hogy a kulturális egységek
mennyire kötöttek, és hogy melyek az emberi tudat változatainak kényszerű
sajátosságai ezen a megkötöttségen belül. A „bennszülött” fogalma ennek
a feltételezésnek a legfőbb kifejezője, és ezért kell a hierarchia genealógiájában
a bennszülött-konstruálás dinamikájának egy helyi esetét látnunk.
A „bennszülött” terminus hosszú múltra tekinthet vissza a nyugati
gondolkodásban, sokszor használják pozitív és önmegjelelő értelemben is,
és fokozatosan bekerült az antropológia eszköztárába. Bár néhány más –
a misszionáriusok, felfedezők és gyarmati tisztviselők szótárából átvett
– kifejezést kiküszöböltek az antropológusi szóhasználatból, a „bennszülött”
terminus megőrizte érvényességét, és elfogadott helyettesítőjeként működik
az olyan fogalmaknak, mint a „primitívek”, amelyeket már tényleg felháborítónak
érzünk. A „bennszülött” terminusban azonban, akár a „bennszülött kategorizálásról”
vagy „bennszülött hiedelemrendszerekről”, akár „bennszülött mezőgazdaságról”
beszélünk, mégiscsak van valami kétes. Érezzük ezt az ambiguitást például
a nativista jelző korlátozott használatánál, amit jellegzetes módon nemcsak
az újraébredő mozgalmak egy fajtájára használatos, hanem bizonyos fajta
populációk körében dívó újraébredő mozgalmakra is.
Ki a „bennszülött” (ezentúl idézőjel nélkül) az antropológiai
szóhasználatban? A gyors válasz erre a kérdésre, hogy bennszülött az a
személy, aki ott született, azon a helyen (és ennélfogva oda is tartozik),
amelyet az antropológus megfigyel, vagy amelyről ír. A bennszülött (native)
szónak ez az értelme eléggé szűk, semleges és latin eredetéhez kötődik.
Noha a bennszülött szót használhatjuk általánosan is, hogy olyan emberekre
utaljunk vele, akik bizonyos helyeken születtek, és ezért oda tartoznak,
mi mégis igyekszünk azokra a személyekre és csoportokra használni, akik
a világnak olyan részeihez tartoznak, amelyek távol estek és esnek a metropoliszok
Nyugatjától. A restrikciók részben az autenticitásra vonatkozó elmúlt két
évszázadbeli ideológiai hóbortjainkkal függnek össze. Az igazi bennszülöttekről
valahogy azt feltételezzük, hogy torzításmentesen és maradéktalanul reprezentálják
önmagukat és történelmüket. Önmagunkat kivonjuk az ilyesfajta autentikusság
igénye alól, mert túlságosan is el vagyunk bűvölve történelmünk komplexitásától,
társadalmaink sokféleségétől és kollektív tudatunk kétértelműségeitől.
Ha a saját közelünkben találunk valamit autentikusnak, azt inkább népinek/folklórnak
ítéljük, mintsem bennszülöttnek, az előbbi terminus ugyanis úgy sugallja
a tőről metszett őseredetiséget, hogy az nem eleve lekezelő. Az antropológus
ennélfogva ritkán gondol úgy önmagára, mint aki valahol bennszülött, még
ha tudja is, hogy ő is való valahonnan. Mit jelent tehát az, hogy valaki
bennszülött valahol, ha többet vagy mást jelent, mint hogy arról a helyről
való?
Azt jelenti, hogy a bennszülöttek nemcsak olyan személyek, akik
bizonyos helyekről valók és oda tartoznak, hanem hogy egyúttal valamiképpen
be is vannak oda zárva vagy oda vannak láncolva azokhoz a helyekhez. Amit
meg kell vizsgálnunk, az az odazártságnak, odakötöttségnek vagy odaláncoltságnak
ez a tulajdonítása vagy feltételezése. Miért tekintenek bizonyos embereket
a helyükhöz kötöttnek, láncoltnak?
Az antropológiai közfelfogás legegyszerűbb aspektusa, aminek
ez a képzet megfelel, a fizikai mozdulatlanság/helyhez kötöttség. A bennszülöttek
egy helyen vannak, egy olyan helyen, ahova eljönnek a felfedezők, odahelyezett
közigazgatási hivatalnokok, hittérítők és végül az antropológusok. Ezeket
a kívülállókat, megfigyelőket lényegében mobilnak, helyváltoztatónak tartják;
ők azok, akik mozognak, akik szemlélnek, akik tudnak. A bennszülötteket
mozdulatlanná teszi a helyhez való kötöttségük. Persze amikor a megfigyelők
megérkeznek, a bennszülöttek el tudnak menni egy másik helyre. De ez nem
igazi helyváltoztatás; ez rendszerint menekülés, szökés egy másik, hasonlóképpen
röghöz kötött helyre.
A mozdulatlanság attribúciója mögötti, ennél valamivel árnyaltabb
feltételezés nem annyira fizikai, mint inkább ökológiai jellegű. A bennszülöttek
valamiképpen kötődnek a körülhatárolt helyekhez, a kapcsolódásukkal ahhoz,
amit az adott hely megenged. Tehát a niche-ekről, táplálékmezőkről, anyagismeretről,
lassan kifejlődött technológiákról szóló egész beszédmód valójában a röghöz
kötöttség nyelvezete. Ebben az esetben a helyhez kötöttség nem egyszerűen
a bennszülötteknek a fizikai helyekhez való misztikus, sőt metafizikai
ragaszkodásának egy funkciója, hanem a környezetükhöz való alkalmazkodás
funkciója.
Az antropológusok persze régóta tudják, hogy a helyváltoztatás
számos csoport számára a dolgok normális menetének része a busmanoktól
és ausztráliai őslakóktól a közép-ázsiai nomádokig és a délkelet-ázsiai
árasztásos földművelőkig. De a csoportok túlnyomó részét, mivel a helyváltoztatásuk
szűk területre korlátozódik, elég jól látható, és azt környezeti kényszerek
irányítják, általában olyan bennszülötteknek tekintik, akik nem annyira
a helyhez, mint inkább helyek egész alakzatához kötődnek. És ez még mindig
nem a szabad, véletlen, kalandozás jellegű helyváltoztatás, amit az urbánus
viselkedéshez szoktak asszociálni. Még mindig röghöz kötöttség, bár egy
kiterjedtebb területhez.
De amikor a bennszülöttséget hozzákapcsoljuk a világ távoli helyein
élő népekhez, a kifejezés egy olyan értelmmel is bír, mely szerint az ő
röghöz kötöttségüknek van egy morális és intellektuális dimenziója is.
Köti őket az, amit tudnak, éreznek, hisznek. Foglyai a „gondolkodásmódjuknak”.
Ez persze egy régi és mélyre ható témája az antropológiai gondolkodás történetének,
ennek legnagyobb hatású példája Evans-Pritchard azande-ábrázolásában lelhető
fel, akiket fogva tart saját morális hálójuk, korlátoltak egy olyanfajta
gondolkodástól, amely nem ismer el elmosódott határokat, és lenyűgöző a
maga belső konzisztenciájában.
Bár Evans-Pritchard általában igyekszik nem eltúlozni a különbségeket
az európai és az azande mentalitás között, álláspontja mégis azt sugallja,
hogy az azandékat különösen korlátozza a gondolkodásmódjuk. „Mindenekelőtt
óvatosan keresnünk kell – a bennszülött doktrína hiányában –, hogy konstruáljunk
egy olyan dogmát, amit akkor fogalmaznánk meg, ha nekünk kellene azt tennünk,
amit az azandéknak. Nincs kidolgozott és konzisztens koncepció a boszorkányságról,
amely részletekbe menően számot adna a működéséről vagy a természetről,
amely megmagyarázná szabályos folyamatokhoz való igazodását és választ
adna funkcionális kölcsönös összefüggésükre. Az azande inkább aktualizálja
ezeket az elgondolásokat, nem pedig idealizálja. A társadalmilag ellenőrzött
viselkedésben jut inkább kifejezésre, semmint összefüggő tanításokban.
Azért nehéz a boszorkányságról beszélni az azandékkal, mert az ő nézeteik
kötődnek a cselekvésükhöz, és nem lehet ezeket idézni cselekedetek magyarázatára
vagy igazolására.” (Evans-Pritchard 1937: 82-83.)
Persze önmagában ez az elképzelés bizonyos Másokról, akiket korlátoz
a saját gondolkodásmódjuk, látszólag egyáltalán nem függ össze a bennszülött
képzetével, olyan személyként, aki egy helyhez tartozik. Az ideológiai
korlátozottság és egy hely elképzelése között az az összefüggés, hogy az
a gondolkodásmód, amely korlátolttá teszi a bennszülötteket, maga is valamiképpen
korlátolt, kötve van a hely körülményeihez. Az intellektuális és a térbeli
korlátozottság közötti összefüggésekből mint előfeltevésekből, amelyek
alátámasztják a bennszülött fogalmát, kettő is van.
Az első az a felfogás, hogy a kultúrák „egészek”: ezt taglalja
majd ennek a tanulmánynak Dumont-ról szóló része. A másik az a felfogás,
amely egy évszázadon keresztül beágyazódott az ökológiával, technológiával
és a jogi kultúrával foglalkozó kutatásokba, ez pedig az, hogy a bennszülöttek
logikai műveletei valahogy kötődnek az életterükhöz (niche-eikhez). Úgy
tekintik őket Lévi-Strauss sokat idézett kifejezésével, mint a konkrét
tudás birtokosait. Ha azt kérdezzük, hogy hol lakozik jellegzetes módon,
hol inherens ez a konkrétság, a válasz az, hogy a flóra, a fauna, a topológia,
a települési formák ismeretében és hasonlókban; egyszóval ez a hely konkrétsága.
A bennszülött gondolkodásmódok korlátozottsága fontos módon tükrözi ragaszkodásunkat
a sajátos helyekhez. A konkrét tudománya megírható tehát úgy, mint a korlátozottság
poétikája.
De az antropológusok mindig is tudták, hogy a bennszülöttek nem
mindig helyhez kötöttek. Az amerikai antropológiai hagyomány legalább Boasig
visszamenőleg, az utóbbi időkben pedig olyan hangokban, mint Sidney Mintz
(1985) és Eric Wolf (1982) a kulturális jegyeket mindig úgy fogták fel,
mint amelyek nagy kulturális térségben oszlanak el, amelyek egymástól átvehetők,
változékonyak, és amelyek a technológia és az ideológia elmozduló mozaikját
adják ki.
A francia hagyomány, legalábbis a Herderben, Vicóban és újabban
Mauss, Benveniste és Dumézil tanaiban gyökerező része, mindig látta az
összefüggéseket, legalábbis az indo-európai „nyelvi kultúrának” (Attinasi
és Friedrich, 1987) számos földrajzilag szétszórt helyein belül.*? Még
a brit antropológiában is lehetett hallani kisebbségi hangokat, mint Lord
Ragle és A. M. Hocart részéről, akik úgy látták, hogy a társadalmi rendszerek
és ideológiák morfológiáját nem egyetlen territoritoriálisan rögzített
csoport veszi körül.
Ma már egyre inkább világos, hogy számos esetben, amikor az antropológusok
úgy vélték, hogy archaikus vagy történelmileg patinás rendszereket vizsgálnak,
valójában a mai transzregionális kölcsönhatások produktumait látták. A
diffuzionizmusnak, minden látszólagos hibája ellenére legalább megvan az
az előnye, hogy mindenkinél feltételezi a lokális helyénél tágasabb világgal
való érintkezés lehetőségét.
Ennél is nyilvánvalóbb, hogy a mai összetett, egymástól kölcsönösen
erősen függő, média-uralta világban egyre kevesebb bennszülött kultúra
maradt fenn. Elnyomja őket az identitásukat valamikor jellemző, ikonikus
tárgyak nemzetközi piaca, amely tárgyak mára a nagyvárosi fogyasztói kultúra
őseredetiség-hajhászásának jelképei lettek. Kiszorítják őket a fejlesztés
és nacionalizálás erői mindenütt a világon, beszippantják őket az új helyekre
való elvándorlás lehetőségei. A bennszülöttek tehát, ahogy az antropológusok
szeretik elképzelni őket, eltűnőben vannak. Ezt sokan elismerik.
De vajon voltak-e valaha is bennszülöttek abban az értelemben,
ahogy ezt a terminust eddig tárgyaltuk? A legtöbb csoportot, amelyet az
antropológusok eddig tanulmányoztak, valamilyen módon már érintette más
világok ismerete, olyan világok ismerete, amelyekkel találkozhattak vándorlás,
kereskedelem, hódítás során, vagy az ott élők elbeszéléseiben. Ha
megszabadulunk antropológusi szemellenzőnktől, és kiélesítjük etnohistóriai
eszközeinket, akkor rájövünk, hogy a Borneó belsejében élő archaikus pananok
valószínűleg a nagyobb dajak közösségek specializált adaptációi voltak,
egy speciális funkciót töltve be a borneói erdei termékek világkereskedelmében
(Hoffmann 1986); hogy a dél-afrikai szanok hosszú ideje bonyolult szimbiózisban
élnek más csoportokkal. (Schrire 1980); hogy melanéziai csoportok hosszú
időn át részt vettek különböző javak igen nagy távolságot átfogó kereskedelmében,
amely kereslet és kínálat bonyolult helyi viszonyait tükrözi (Hughes 1977);
hogy az afrikai „törzsek” sokáig alakították újjá és bontották le „belső
határaik” lényeges strukturális alapjait (Kopytoff 1987).
Még ott is, ahol a széleskörű külső erőkkel való érintkezés mindmáig
minimális, mint egyes inuit közösségeknél, a dél-amerikai síkság egyes
népeinél, és számos ausztrál őslakos csoportnál, ezek a csoportok mégis
a kereskedelem, házasság, hódítás és nyelvi csere igen bonyolult „belső”
mozaikjait alakították ki, ami azt jelzi, hogy e közösségek egyikét sem
tartotta fogva egy sajátos gondolkodásmód (ld. pl. Myers 1986). Bár a mindenre
elszánt antropológusok mindig találhatnak határeseteket, az általános helyzet
az, hogy bennszülöttek, vagyis olyan népek, amelyek teljességgel kötve
lettek volna és kötődtek volna a helyhez, ahová valók, olyan csoportok,
amelyek teljesen el lettek volna vágva a tágabb világtól, talán nem is
léteztek soha.
A bennszülöttek tehát az antropológiai képzelet termékei. Mai
dialogikus korunkban ez talán nem tűnik nagyon merész megállapításnak,
de különböző irányokba nyit utat. Ha az antropológusok mindig elég sok
információval rendelkeztek, ami ellenállt a bennszülöttre vonatkozó elképzeléseknek,
hogyan sikerült ezt a koncepciót mégis ilyen hosszú ideig fenntartaniuk?
Hogyan váltak a helyek olyan börtönökké, amelyek bennszülötteket tartanak
fogva?
A válasz abban a módban keresendő, ahogyan helyeket elképzelésekhez
kapcsoltak, és itt csak összefoglalok egy érvelést, amit másutt már kifejtettem.
(Appandurai 1986a). Az antropológia, minden más tudományterület diskurzusánál
inkább, képek albumaként vagy antológiájaként működött (amely időben mindenesetre
változott), miközben az egyes csoportok élőhelyét úgy szemlélték, mint
ami a leginkább lényegi jellemzője egy csoportnak, és különösen igaz erre
vagy arra a csoportra más csoportokkal szemben. Ilyen jellemző Indiára
a hierarchia. Az antropológiai diskurzusban a hierarchia az, ami a leginkább
igaz Indiára, és igazabb Indiára, mint bármely más helyre.
Ennek a tanulmánynak a következő részében azt szeretném kimutatni,
hogy ezeknek a képzeteknek, amelyek metonimikus börtönné váltak bizonyos
sajátos helyekre nézve (olyannyira, hogy eltéphetetlenül magukhoz láncolják
azokat, akik ott születtek), maguknak is megvan a saját térbeli történetük
az antropológiai diskurzus alakulása során. Elgondolások és elképzelések,
fogalmak és képzetek nemcsak vándorolnak egyik helyről a másikra, de időről
időre kényszerítő erejű alakzatokba rendeződnek, olyan alakzatokba, amelyek,
ha már egyszer kialakultak, ellenállnak a módosításnak vagy a bírálatnak.
A következőkben szemügyre veszem Dumont-nak az indiai kasztrendszerről
kialakított elméletét, és igyekszem feltárni a hierarchiának mint olyan
képzetnek az archeológiáját, amely fogva tartja azokat, akik Indiában születtek.
A tanulmány befejező részében végül indítványozok egy elméletet azokról
a körülményekről, amelyek mellett ilyen makacs alakzatok léphetnek fel
az antropológiai diskurzus történetében.
A hierarchia genealógiája
Az antropológusok, különösen az amerikai antropológusok körében jelentkező
reflexivitás legutóbbi hulláma már kiváltott egy reakciót, ami számos fenntartáson
alapul, köztük vérmérsékletbeli és stiláris jellegűeken is. De a reagálások
között ott volt az attól való félelem is, hogy az etnográfusok és terepmunkások
önvizsgálata tudományuk tárgyának felszámolásához vezethet. A bennszülöttek
– legalábbis ahogy elképzelték őket – eltűnésének veszélyével szembesülve
egyes antropológusok elfelejtettek különbséget tenni az önreflexió és a
terepmunka között. Én magam azok közé az antropológusok közé tartozom,
akiknek nem áll szándékában az önvizsgálat mámorában felszámolni az antropológia
tárgyát, de fetisizálni sem akarják a terepmunkát (anélkül, hogy gondosan
újra végiggondolnánk, mi is kéne hogy legyen, mit is kéne, hogy jelentsen
a terepmunka a változó világban), úgy, ahogy a viktoriánus pedagógusok
fetisizálták a hideg fürdőt és a sportolást mint a megfelelő jellemformálási,
nevelési eszközt az elitiskolákban. Mi célból fogjunk tehát valamiféle
genealógiához?
Minden genealógia szelektív, ezt minden jó eszmetörténész elismeri.
Szelektívek, nem a felületesség vagy az előítélet miatt (bár ez is mindig
beszivároghat), hanem mert minden genealógia választás a genealógiák elvileg
végtelen halmazából, amely a hatások és források problémáját alkotja minden
eszmetörténetben. Minden idea bármeddig visszanyúlhat az időben, és minden
egyes döntő történelmi törésponton a kulcsfogalmak korlátlanul belenyúlnak
a korabeli horizontális kontextusokba, összefüggésekbe. A nem triviális
koncepciók meg különösen nem rendelkezhetnek a genealógiák egy véges készletével.
Ezért aztán minden egyes genealógiának abból a morális célkitűzésből kell
a meggyőzőerejét vennie, amelyet szolgál. Az a genealógia, amelyet
én Dumont hierarchia-koncepciójának esetére konstruáltam, egy olyan genealógia,
amely az én szándékaimnak felel meg az antropológiai eszmék térbeli történetében.
Az én genealógiám tehát, mint minden más genealógia, csak egy tudományos
felismerésnek álcázott ellenérv.
Más módon is lehet jellemezni a kiindulópontomat. Az a fajta
genealógia, amely engem érdekel, valamelyest közös azzal az eljárással,
amelyet Foucault „archeológiának” nevez, egy olyan gyakorlattal, amely
ha sikerrel jár, nemcsak egy genetikus láncolatot tár fel, de egy episztemológiai
területet, és ennek diszkurzív alakzatait is. Az a diszkurzív alakzat,
amely engem foglalkoztat, a legszélesebb szinten, az antropológiai diskurzus
az elmúlt évszázadban, és ezen belül pedig a kasztokról és Indiáról szóló
aldiskurzusok. Ez a fajta genealogizálás közbülső helyet akar elfoglalni
bizonyos fajta mai kritikák (különösen a dekonstrukció által érintett kritikák)
időtlen pozíciója és az eszmetörténet legtöbb bevett megközelítésmódjának
exkluzivista és genetikus feltételezése között.
Dumont (1970-es) hierarchia-fogalmában, ami szerinte a kasztrendszer
kulcsa Indiában, a nyugati gondolkodás három különböző szálának összefonódását
láthatjuk. A mai antropológiai gyakorlatban összeszövődő három ilyen
irányvonal a következő:
Először is ott van az esszencializálásra való törekvés, amely az antropológia
orientalista előfutárait jellemezte. Ez az esszencializmus, amelynek bonyolult
genealógiája egészen Platónig nyúlik vissza, egyes orientalisták számára
a „Másik” jellemzésének kedvelt módjává vált. Ahogy Ronald Inden
nemrégiben megállapította (Inden 1986), ez a kasztok szubsztancializált
szemléletéhez vezetett (India lényegét képező intézménynek tették meg,
és a hinduizmusnak egy idealizált szemlélete, a kasztok vallási megalapozását
látták benne.
A második tendencia az egzotizálás, ami az „önmagunk” és a mások
közötti eltéréseket teszi meg az összehasonlítás egyedüli alapjának. Az
egzotizálás tendenciáját kimerítően bírálták az antropológiatörténet és
az etnográfiai írásmód újabb kritikáiban. (Boon 1982, Clifford és Marcus
1986, Fabian 1983), ennek gyökerei a felfedezések korára nyúlnak vissza,
valamint a (18. századtól) a nacionalizmus korszakára, különösen Németországban.
A harmadik tendencia a totalizálás, amely egy társadalomban a
gondolkodásmód vagy gyakorlat egyes vonásait nemcsak a társadalom lényegének
teszi meg, hanem a teljességének is. Az ilyen totalizálás valószínűleg
a 19. század elejének német romantikájára megy vissza, és a korszellem
vagy népszellem koncepciójának különböző változataiban hat tovább mindmáig.
Kanonizálása Hegel holizmusában valósult meg, legfontosabb eredménye pedig
a rákövetkező marxi elköteleződés a totalitás eszméje mellett (Jay 1984),
de Dumont-nak az alábbiakban tárgyalandó „egész” koncepciója mögött is
ott van. Ebben az értelemben aligha zárult le a Hegel idealista és materialista
követői közötti vita. Az antropológiában és a történettudományban, különösen
Franciaországban Maussnál, ez az ajándéknak totális társadalmi jelenségként
való felfogásában figyelhető meg, és az Annales-iskola histoire total,
teljeskörű történetírás koncepciójában.
A hierarchia Dumont okfejtésében a kasztrendszer lényege lesz,
egzotizmusának kulcsává, teljességének formájává. Sok bírálat érte Dumont
hierarchiával kapcsolatos elgondolását. Én itt arra törekszem, hogy dekonstruáljam
a hierarchia-koncepciót, felszínre hozva az alkotóelemeit a Dumont-féle
sémában, és nyomon követve eme alkotóelemek genealógiájának azt a vonatkozását,
amely kimozdít bennünket Indiából, és elevezet más helyekre az antropológia-elmélet
folyamatos vándorlásai során. Mint látni fogjuk, ez a genealógia, részben
a múlt századi antropológiai gondolkodás történetéből, bizonyos epizódok
és bizonyos kapcsolódások topográfiájának története.
Mivel az én okfejtésem nagyrészt Dumont eszméinek Indián kívüli
kihatásával foglalkozik, hadd helyezzem el ezeket röviden az indiai kontextusukba.
A 60-as évek végén jelent meg a színen, amikor az amerikai kulturális partikularizmus,
a brit strukturális funkcionalizmus és a francia strukturalizmus elég unalmas
pangására a Homo hierarchicusnak a kasztok tanulmányozása szempontjából
galvanizáló hatása volt.
Széles körben (és igen élénken) recenzeálták, számos szimpóziumot generált,
szövegmagyarázók, követők és ellenfelek egész seregét. Majdnem két évtizeden
át uralta a mezőnyt az indiai vidékről szóló francia strukturalista kutatások
terén, meghatározta a Contributions to Indian Sociology című nagyhatású
folyóirat szellemi karakterét, és tetemes számú empirikus és teoretikus
aktivitást inspirált Afrikában és Amerikában. Dumont eszméi alapos és rokonszenvező
kritikák tárgyát képezte tudósok egész hada részéről, akik az ő francia
szellemi gyökereit, ideológiai felfogását követték, különösen a tisztátalanság
és tisztaság viszonyára vonatkozó modelljét, és azt, hogyan alkalmazhatók
az elgondolásai az indiai tényekre, mennyire felelnek meg nekik (ld pl
Barreman 1971, Das 1977, Kolenda 1976, Marriott 1969, Parry 1980, Srinivas
1984, Valman 1969).
Miközben Dumont módszerének és állításainak majdnem minden fontos
aspektusával kapcsolatban látták a nehézségeket, a dél-ázsiai kasztrendszerekkel
foglalkozó kutatók többsége (Dumont legmegátalkodottabban empirista bírálóit
is beleértve) elfogadta, hogy Dumont hierarchia-koncepciója minden eddigi
jellemzésnél jobban megragadja az India és a felvilágosodás utáni Európa
értékrendje közötti különbséget.
Ezek szerint két olyan irányvonal van, amelybe a Homo hierarchicus
illeszkedik. Az egyik a nyugati értékek történetével függ össze. Dumont
már a 70-es évek közepén kifejezésre juttatta aggályait az individualizmus
és egalitarizmus nyugati dinamikájával kapcsolatban. Ezek az aggályok csak
felerősödtek a Homo hierarchicus megjelenése után, és Dumont utolsó tanulmánykötete
(Dumont 1986 /magyarul: Tanulmány Kiadó, Pécs) nyilvánvalóvá teszi, hogy
a modern nyugati ideológia archeológiájának csak egy epizódja az indiai
hierarchia tézise, a Homo hierarchicus. Mivel azonban a Homo hierarchicus
egy merész és átfogó strukturalista magyarázatot kínált a kasztrendszer
ideológiájára, az adott térség kontextusában is megítélésre és bírálatra
szorult. Ilyenekben is bőven volt része.
Most az látszik szükségesnek, hogy megpróbáljuk ezt a két szálat
egyetlen egységes kritikai elemzésben összehozni, egy olyan elemzésben,
amelyben a regionális és az elméleti témák nincsenek különválasztva és
rangsorolva. Ez a tanulmány az első kísérlet egy ilyesfajta egységes
vizsgálatra.
Pauline Kolnda (1976) kimutatta, hogy milyen két- és többértelműen
használja Dumont a hierarchia terminust a Homo hierarchicusban, és írása
jelentősen hozzájárult Dumont hierarchia-fogalmának eredetére vonatkozó
ismereteink kibővítéséhez. Dumont felfogása a kasztrendszerről sokat köszönhet
Célestin Bouglénak, akire még röviden vissza fogok térni. Bouglé (1971)
azt állította, hogy a kasztrendszer a kasztok három relacionális sajátosságának:
a szeparálásnak, a hierarchiának és a kölcsönös függésnek egyedülálló konfigurációjaként
jött létre. Dumont azzal jut ennél tovább, hogy talál egy olyan princípiumot,
amely összekapcsolja és alátámasztja mind a hármat, és a hierarchiának
a Bouglé-félénél átfogóbb és elvontabb koncepciójává formálja.
Dumont hierarchia-koncepciójának összetevői az alábbiak, melyek
közül mindegyiknek megvan a többiétől eltérő külön genealógiája: (1) az
egésznek egy sajátos fogalma; (2) a részeknek egy sajátos felfogása; (3)
tiszta és tisztátalan ellentétének egy sajátos felfogása; és (4) egy sajátos
elköteleződés a kasztrendszer mélyen vallási megalapozottságának gondolata
mellett.
Ezeket mindegyikét sorban szemügyre fogom venni. Az egész fogalmával
kezdem. Dumont egész-fogalma vállaltan a Hegeléből ered, Dumont Hegelnek
tulajdonítja azt a nézetet, hogy a kasztok hierarchiája az egészhez való
viszonyulás kérdése. Hegel történetfilozófiája, legfontosabb hozzájárulása
a német orientalizmushoz, a legfőbb kapocs Dumont és a között a hagyomány
között, amely visszamegy egészen Platónig, ahol a társadalmi vagy kollektív
egész fogalma az értékek és normák elsődleges forrása. India ebben a hegeli
szemléletben megszűnik a rangsor és a stratifikáció kirakata lenni (ami
közhelyszámba megy az Indiáról szóló külföldi beszámolókban a kereszténység
kezdeteitől fogva, és ehelyett a Nyugat számára már elveszett társadalmi
holizmus eleven múzeumává válik. Kevésbé tudatosan, de ugyanilyen meghatározó
Dumont egész-felfogására az Années Sociologiques koncepciója, ahol bizonyos
archaikus társadalmi formákat, különösen az ajándékot és az áldozatot totális
társadalmi jelenségként szemlélik. Bár Mauss elgondolásainak topografikus
genealógiájáról lesz még hozzáfűzni valóm, érdemes megjegyezni, hogy ezek
egy olyan partikuláris francia filozófiai tradíció termékei, amely az indoeurópai
világot próbálja kapcsolatba hozni a primitívek világával. Toposzait alkotják
az eltűnt indoeurópai centrum tér-időbeli tájképei, és a korai etnográfia
elszórt szigetei. Dumont hierarchia-fogalmában a hegeliánus holizmus találkozik
a Mauss-féle totalizálással, és határozott szakításra kerül sor az indiai
stratifikációra vonatkozó addigi nyugati beidegződésekkel.
A részek alárendelődése az egésznek képezi a kasztrendszer ideológiai
alapjának magvát a Dumont-féle értelmezésben. Ezt az egészet (a kasztok
rendszerét) Dumont olyan teljességnek veszi, ami fontosabb a részeinél,
stabil és ideológiailag önfenntartó. Dumont elgondolása az egészről a holizmusnak
való szélesebb körű antropológiai elkötelezettség egy változatát képviseli,
egy olyan elkötelezettséget, ami máshol inkább ki volt téve kritikus felülvizsgálatnak.
Ennyit Dumont „egész”-koncepciójáról. Mit lehet mondani a részek
felfogásáról? Itt sűrűbbé válik a történet. Az, hogy Dumont úgy fogja fel
a kasztokat, mint egy nagyon sajátos fajta hierarchikus egész részeit,
két forrásból táplálkozik, hivatkozik is mindkettőre. Az egyik Evans-Pritchard,
akinek a nuer társadalom szegmentáris természetéről készített klasszikus
tanulmánya nagy hatással volt Dumont-ra. (Dumont 1970. 41-42) Ahogy újabban
Srinivas hangsúlyozta, az indiai kasztok szegmentáris jellegének topografikus
forrása a nuer adatok, egy speciális afrikai eset adatainak Evans-Pritchard-féle
elemzésében keresendő. Ugyanakkor Evans-Pritchard szemléletének is megvan
a maga összetett, bár nem egészen egyértelmű eredete. A nuer modell egyik
aspektusa kétségtelenül Robertson Smithnek a szemita vallásról írott klasszikus
munkájára megy vissza, amely az arab társadalomról kialakított sajátos
angol orientalista elképzelést mutatja. (Berdelman, Dresch ebben a kötetben)
Másfelől a klasszikus brit szociálantropológiában az afrikai politikai
rendszerek leírása minden bizonnyal az ősi jog kutatásának 19. századi
angolszász hagyományára nyúlik vissza. Különösen Henry Maine műve játszik
itt központi szerepet, aki a rokonságot a jogrend alapján kutató kritikai
elméletet képviseli. Mivel Maine az ókori Rómával összehasonlítva írt az
indiai jogról és társadalomról is,, itt egy csodálatos körrel van dolgunk.
India ősi faluközösségeitől az ókori Rómán és az összehasonlító jogon,
afrikai politikai rendszereken és nuer szegmentumokon keresztül vissza
az indiai kasztokhoz.
De Dumont-nak a kasztokról mint „részekről” alkotott koncepciójának
másik forrása Bouglé elképzelése volt a kasztok „egymást közti taszításáról”,
ami egy lenyűgöző gall előfutára volt Evans-Pritchard koncepciójának a
nuer szegmensek megosztottságáról (szétváló tendenciákról) (Bouglé 1971:2,
Evans-Pritchard 1940:148)
Nem könnyű felvázolni az „egymást taszító” részek Bouglé-féle
felfogását, különösen mint a századfordulón számára elérhető etnográfián
és indológián alapuló szintetikus felismerést. Mivel Bouglé (Mausstól eltérően)
nem volt indológus, és mivel főleg az egalitárius értékek nyugati története
foglalkoztatta, csak feltételezni tudjuk, hogy az Année Sociologique-beli
kollégáinak a térségre vonatkozó érdeklődése lehetett rá valamelyes hatással.
De mielőtt még rátérnénk Dumont döntő teljesítményére, amellyel
a tiszta és tisztátalan ellentétét tette meg az egész kasztrendszer axiómájának,
rá kell kérdeznünk az átfogóbb szemléletre, amelyen alapul, nevezetesen
arra, hogy Indiában a vallás az ideológia és az értékek legfőbb alakítója.
Bár ez közhelyszámba megy, és nyugati megfigyelők évszázadokon át feljegyezték,
Dumont különösen hangsúlyozza az indiai társadalom vallási megalapozottságának
azt a sajátos interpretációját, amely szerint az indiai társadalom vallási
alapokon nyugszik. Ennek az irányultságnak az egyik forrása megintcsak
Hegelnél keresendő. De még közelebb áll hozzá az imént említett Bouglé
és A. M. Hocart. Ami Bouglét illeti, ő a kasztok hierarchikus felfogását
a papság erőteljes befolyásának tulajdonította Indiában. Másfelől ezt a
nagy befolyást egy gyenge államszervezettel hozta összefüggésbe (és itt
van egy párhuzam azzal a szállal, amely Henry Maine-től vezet Evans-Pritchardig).
Másfelől Bouglé ezt az áldozat központi szerepével magyarázza az ősi Indiában.
Ezt pedig Hubert és Mauss áldozatról szóló klasszikus munkájából veszi,
valamint – igen, kitalálták – Robertson Smithnek a sémi áldozó vallásokról
írott művéből. És ezzel visszajutottunk Arábia árnyékába.
Dumont-nak az indiai társadalom vallási alapjaira vonatkozó elgondolásainál
a másik fontos forrás az angol antropológus-tisztviselő A. M. Hocart munkája.
Bár Dumont sokban bírálja Hocartnak a kasztokról szóló művét, mégis határozottan
kijelenti, hogy sokat köszönhet neki, amiért kimutatta a vallás centrális
jelentőségét a kasztok szempontjából. Hocart saját antropológusi pályafutásában
az az érdekes, hogy az a csendes-óceáni térség déli részén kezdődött, a
Fidzsi, Tonga és Szamoa szigetén végzett antropológiai kutatásokkal. Egy
ideig egy bennszülötteknek szánt iskolát vezetett Lauban (Fidzsi szigetén),
és írt egy komoly monográfiát a Lau-szigetekről. A törzsfőnökség és a kasztszerű
munkamegosztás központi szerepéről ott szerzett tapasztalata lebegett a
szeme előtt, amikor az első világháborút követően régészeti megbízottnak
nevezték ki Ceylonba, ahol továbbfejlesztette a kasztokra és a rokonságra
vonatkozó elgondolásait. Valójában az indiai társadalomról felállított
egész modellje – a királyság rituáléjával a középpontban – ceyloni élményein
alapul, ahol a királyság rituáléja fontos makro-realitás maradt. Amikor
végül megírta a kasztokról szóló összehasonlító tanulmányát az 1930-as
években, ez az indiai kasztoknak egy olyan felfogását tükrözte, amely a
a társadalmi tagozódásnak, a törzsfőnökségnek és a vallási rendnek a Csendes-óceán
déli térségében, különösen a Fidzsi-szigeteken megfigyelt rendjéről kialakított
koncepciójának Ceylonra való alkalmazása volt.
Ennek a genealógiának egy érdekes változata látható a tiszta
és tisztátalan ellentétének Dumont-féle felfogásában. Dumont elismeri az
olyan tudósok fontos, bár téves nézeteit, mint H. N. C. Stevenson (1954),
akinek a kasztrendszeren belüli státusz-értékelésről szóló munkájára hatással
lehetett egy saját korábbi műve a burmai csin-kacsin közösségről, akiket
később Leach tett halhatatlanná. De nagymértékben kellett, hogy hasson
rá Hocart is, akinek a kasztokról szóló komparatív műve (Hocart 1950) tartalmaz
egy fontos, bár csak hallgatólagos hangsúlyt a rituális különválasztás
és a főnökök tisztaságának problémájáról. Bár Dumont nem tulajdonítja gondolatainak
ezt a részét kimondottan Hocartnak, van egy nagyon érdekes bekezdés a Homo
Hierarchicus-ban, ahol megjegyzi, hogy az indiai étkezési tilalmakra vonatkozó
gondolatai Maussnak a College de France-ban a bűnről és bűnhődésről tartott
publikálatlan kurzusára mennek vissza, ahol Mauss részben Hocartnak a tongákról
írott munkájából merítette nézeteit. (Dumont 1970. 140) Az étkezési tilalmak
központi kérdéskörében ezek szerint – ami jól példázza tiszta és tisztátalan
kontrasztját, ami Dumont hierarchia-koncepciójának kulturális tengelye
– a topografikus genealógia Hocartnak a tongákról írott munkájához vezet
vissza.
És most lezárásként tekintsük át, mire jutottunk. Dumont hierarchia-koncepciója
Indiából legalább négy nagyobb topológiai irányba vezet el: Afrikába a
részekre vonatkozó felfogása terén, az ősi Arábiába a vallási szegmentáltság
és összetartás koncepciója vonatkozásában, az ókori Rómába abban a tekintetben,
hogy hogyan alakul a jogrend, ha nincs erős állam, és Óceánia déli térségébe
(majd Ceylonba) a tabu erejének felfogása és a specializálódás rituális
kihatásai szempontjából. De persze van két másik diskurzus is, amely ezt
közvetíti, diskurzusok, amelyek elemzése kívül esik ennek a tanulmánynak
a keretein. Az egyik az antropológia nyugati, nagyvárosi diskurzusa, ahogy
azt olyan helyeken folytatják, mint Oxford, a College de France, és a gyarmati
közigazgatás különféle helyszínei. A másik az orientalizmus hatalmas diskurzusa,
amelynek erősségei és gyengéi kísérik India antropológiai tanulmányozását.
(Inden 1986a, 1986b)
A helyretett hierarchia
Már csak az van hátra, hogy általánosabban is rákérdezzünk a körülményekre,
amelyek közepette bizonyos antropológiai képzetek – amilyen a hierarchia
is – uralkodóvá válnak, és maradandóan hozzákötődnek bizonyos helyekhez.
Ez a kérdés megkerülhetetlen történetileg és komparatíve egyaránt. Komparatív
szempontból azok a koncepciók vagy képek, amelyek egyes helyek metonímiáivá
válnak az antropológiai diskurzusban, láthatólag bírnak bizonyos közös
vonásokkal. Először is a nem szakember számára összefoglalják azt a kulturális
komplexitást, amelyet már megalkotott a meglevő etnográfia. Ezt kiterjesztve
kezelhető útmutatót kínálnak az új (vagy újonnan felfedezett) etnográfiák
sűrűjében, anélkül hogy bele kellene veszni a helyi részletekbe. Bár egyes
etnográfiák attól válnak klasszikussá, hogy ellenállhatatlan erejű irodalmi
művek, a legtöbb etnográfiai rutinmunka is profitál azokból az összegző
metonímiákból, amelyek a laikus olvasó eligazítására szolgálnak. Ez persze
nem növeli a laikusok hajlandóságát arra, hogy észrevegyék ezeknek a helyi
világoknak helyzetfüggő diverzitását.
Másodszor egy adott helyen kutató szakemberek szemléletében egyes
elgondolások vagy elképzelések könnyen eluralkodnak, mert valami fontosat
ragadnak meg az adott hellyel kapcsolatban, ami túllép a régión belüli
változatokon, és ugyanakkor problematizálható is, mivel etnográfiai és
módszertani szempontból is megkérdőjelezhető.
A hierarchia tehát (legalábbis a Dumont-féle értelmezésének néhány
vonatkozásában) az indiai társadalomnak tagadhatatlanul feltűnő vonása,
de pontos státusza nagyon is vitatható. A szakember számára az olyan képzetek,
mint a hierarchia, nem annak köszönhetik a vonzerejüket, hogy megkönnyítik
a tájékozódást más emberek demográfiáinak dzsungelében, hanem annak, hogy
olyan ellenállhatatlan erejű koncepciók, amelyek körül kikristályosodhat
a vita mind a módszerről, mind a tényekről, a feltevésekről vagy az empirikus
változatokról.
Végül a fenti azonosságok egyike sem elégséges ahhoz, hogy szavatolja,
hogy egy partikuláris idea (akár terminusként, akár tézisként fogalmazódik
meg) uralkodóvá váljék egy adott hely konstrukciójában. Az is fontos, hogy
ez a kép hihetően kapcsolja össze a belső valóságokat (és a szakembereknek
ezekről adott beszámolóit) és a külső prekoncepciókat, valamint ezek szélesebb
diszkurzív kontextusát. A legmakacsabbnak bizonyuló képzettársítások adott
helyek és bizonyos témák között, mint a becsület és a szégyen a mediterrán
térségben, a hierarchia Indiában, az őskultusz Kínában, a compadrazgo Latin-Amerikában
és hasonlók, egytől egyig olyan terminusokban ragadják meg a belső valóságot,
ami a metropolitán (nyugati) világ általános elméleti diszkurzív igényeit
szolgálja.
Ezt a hipotézist a helyekhez kötődő képzetekről az antropológiában
megintcsak történelmi perspektívába kell helyezni. Az ilyen uralkodó eszmék
nemcsak speciális körülmények együttállásakor jelennek meg, de ki is szoríthatják
őket más hasonló elképzelések. Hogy mivel magyarázhatók az ilyen eltolódások,
azt nem könnyű általánosságban vagy röviden megmondani, mivel a (nyugati)
metropolitán elméletalkotás apró változások fokozatos felhalmozódását foglalja
magában a helyi, etnográfiai jellegű vitákban és a humán tudományok egymáshoz
való viszonyában a speciális helyekre vonatkozóan.
Ha azt feltételezzük, hogy az ilyen topológiai sztereotípiákért
nagyobb árat fizetünk, mint amennyi előny származik belőlük retorikai vagy
komparatív kényelmességük folytán, kérdés, hogyan kezdhetjük ki az uralmukat.
Itt három lehetőség adódik. Az első, ahogy ebben a tanulmányban is megmutattuk,
tudatában maradni annak, hogy azok a koncepciók, amelyek azt állítják magukról,
hogy bizonyos helyek „lényegét” fejezik ki, maguk is sok helyről származó
eszmék adott időbe való lokalizálását tükrözik. A másik lehetőség bátorítani
az olyan etnográfiák létrejöttét és megfelelő fogadtatását, amelyek azoknak
a témáknak a sokféleségét hangsúlyozzák, amelyek bármely helyen termékenyen
kutathatók. A harmadik és a legnehezebb lehetőség kialakítani egy olyan
viszonyulást az elmélethez, amelynek segítségével az egyes helyeket Needham
kifejezésével élve (Needham 1975) politetikusan lehet összehasonlítani
egymással. Egy ilyen megközelítés családi hasonlóságot feltételezne a különböző
helyeken, helyek közötti átfedéseket ideológiáknak nem egy, hanem számos
jellemzője között. Ez a feltételezés nem kívánná meg, hogy egyes helyeket
beleszorítsanak egyetlen képletbe, hangsúlyba (vagy lényegiségbe) annak
érdekében, hogy egybe lehessen vetni őket más helyekkel, hanem a hasonlóságnak
és különbségnek számtalan konfigurációját engedné meg. Az összehasonlításnak
az ilyen politetikus kezelése eltérítene minket attól, hogy úgy gondoljunk
adott helyekre, mint ahol bennszülöttek élnek, mivel a helyek közötti családi
hasonlóságok láncolatainak sokasága elhalványítaná a kulturális határvonalak
egyetlen fajtáját. Az ilyen konzisztens határok híján képtelenség lesz
fenntartani a bennszülött fogalom magvát képező elzártságot.
KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA
Lettre, 2008 nyári, 69. szám
Kérjük, küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu
|