A vallást hosszú ideig elhanyagolták a történészek a történelmi elemzések főbb kategóriái közül, legalább is számos nyugati országban. Az elmúlt fél évszázadban előtérbe került az osztály, az etnicitás és egyre inkább a nemek kategóriája, hogy változó mértékben, de alternatív történelmi víziót nyújtson a múltról, mint a nemzetállam hagyományos hangsúlyozása. Újabban azonban újra felfedezték a vallás fontos szerepét a történelemértelmezések alakulásában. De még mindig kevéssé ismeretes, hogy a múltról alkotott vallási elképzelések hogyan kapcsolódnak a nemzetállamok domináns narratíváihoz.
 Még konkrétabban azt fogom vázolni, hogy a modern nemzetállamok történészei (1800 óta) milyen három különböző módon értelmezték a vallást a narratíváikban. Az első értelmezés hajlamos volt úgy tekinteni a nemzetet, mint ami kiszorítja a vallást, ahogy Benedetto Croce mondta, a közelmúlt igazi történeteként. De volt egy második fajta megközelítés is: a történészek átértelmezhették a vallást úgy is, hogy „szakralizálják” a nemzetet, és ennek folyamén „nacionalizálják” a vallást is. A harmadik megközelítés pedig az a mód, ahogy a történészek a vallást a nemzet meglevő felfogásával való szembefordulásra és alternatívák felmutatására használták. 
 Marginalizálás, szakralizálás, konfliktus: ez adja a keretet annak áttekintéséhez, hogyan is konstruálták meg a történészek vallás és nemzet viszonyát.

Kiszorítás
Egy évvel az 1829-es Katolikus Emancipációs törvény beiktatása után Samuel Taylor Coleridge angol költő közreadta „Az egyház és az állam jellegéről” című munkáját, amelyben felvázolta a különbséget az egyetemes keresztény egyház és a „nemzeti egyház” között. Az utóbbi, ahogy ő elképzelte „ a művelődés hivatásainak nagy nemzeti céhe” kell hogy legyen a teológia vezérletével, de magában foglalva mind a szabad művészeteket, mind a tudományokat. Coleridge elgondolása arról, hogy a „nemzeti egyház” valami más, mint az Egyetemes Egyház, jól illusztrálja azokat a széleskörű európai törekvéseket, főként a 19. században, hogy a nemzetnek egy nem-szektás, sokszor keresztény felfogását alakítsák ki, amely bővelkedik olyan „írástudókban”, köztük történészekben, akik megrajzolják a nemzet vallási és erkölcsi körvonalait. És tényleg „a történetírás aranykorában”, a 19. században a történészek részben elfoglalták a filozófusok és a teológusok helyét a közvéleményformálásban.
 A nemzet ilyen nem-szektás, mégis vallási értelmezésének voltak ortodox és katolikus proponálói is, főleg a 19. század elején. A 19. század elején Vuk Karadžić szerb reformer nyelvi és nem vallási alapon próbálta egyesíteni Szerbiát. Kossuth egyik harcostársa, Horváth Mihály, a jelentős magyar történész és püspök a 19. század közepén egy olyan magyar szabadságfelfogást képviselt, amely a zsidóság emancipálására is kiterjedt Deák István szerint. 
De az európai protestáns történészek tették a legtöbbet azért, hogy meghatározzák a 19. században a nemzeti történetírás hangvételét. Nemcsak a nemzeti eklézsiák koncepciója könnyítette meg számukra (a katolikus internacionalizmussal szemben), hogy „nemzeti egyházként” működjenek, de a 19. századi polgári protestantizmus a belső lelki élet sajátos hangsúlyozásával is könnyebbé tette számukra érthető módon a nyilvános vallási és nemzeti identitások összeegyeztetését. A vallás determinálta a többnyire keresztény, leginkább anglikán „whig” történészek történelemszemléletét a 19. század folyamán. A német nyelvterületen Ranke, Droysen és Burckhardt mind teológiát tanult, és ez mélyrehatóan befolyásolta a későbbi historizmus körvonalait; némelyikük (Ranke, Sybel és Droysen) továbbra is a gondviselést („Isten ujját”) látta a történelemben. De a csak kisebbségben protestáns nemzeteknél is, mint Magyarország, Franciaország és a cseh régió, a protestáns történészek (akik közül Giuzot a legismertebb) nagyhatású és vallásosan is befolyásolt képet nyújtottak a nemzet múltjáról és korabeli identitásáról. Ezek a történészek „nemzetalkotó elitként” egy olyan mesternarratívát igyekeztek alkotni a múltról, ami a nemzet egésze számára elfogadható. A vallás játszhat szerepet a nemzet életén belül, (ahogy a múltban vitathatatlanul játszott is), de csak egy nagyobb narratíva részeként. És a vallásnak a nemzeti kereten belüli elhelyezése azzal a következménnyel járt, bármilyen indítékok vezették is, hogy kevésbé fontossá vált, mint magának a nemzetnek a története. 
Summa summárum, nemzeti történészek megjelenése egy „nemzeti egyház” keretében két kihatással bírt. A nemzetnek mint olyan közösségnek a megkonstruálásával, amely felülemelkedik a vallási elfogultságon és különböző mértékben, de lehetőséget kínált a vallási kisebbségeknek is, hogy részévé váljanak a nemzeti mesternarratívának és az intézményeknek, és teljes mértékben részt vegyenek a szellemi életben.  A 20. század elején például sok volt a zsidó származású a magyar történészek között. Ugyanakkor a „szektás” történészeket lefokozta mint nem univerzálisakat, arra késztetve a vallási közösségeket, hogy találják meg a módját annak, hogyan őrizhetik meg az identitásukat és vehetik ki ugyanakkor a részüket a nemzeti narratívában. Ezzel a választással találta magát szemben a zsidóság Németországban – hogy kívülállók maradjanak, vagy mondjanak le közéleti tevékenységük olyan aspektusairól, a történetírást is beleértve, amelyek zsidó elkötelezettségüket juttatják kifejezésre.
A másik kihatás az volt, hogy a vallás immár a nemzet konstitutív elemei közé utalva, egyre kevésbé látszott a „nemzeti egyház” szellemi elitjének, megtartotta magának a teológiai előfeltevéseit, és a földi dolgokra vetette pillantását. Ez kevésbé drámaian és látványosan ment végbe a protestáns országokban, ahol a feszültség vallás és nemzet között kevésbé volt mélyreható. És meg kell mondani, hogy ez a folyamat talán később is következett be és nem olyan áthatóan, mint ahogy egyesek feltételezték, és nem egyértelmű vallási identitású nemzeteknél pedig még kevésbé következett be, ha egyáltalán bekövetkezett.
A történészek hajlamosak voltak alábecsülni a vallás jelentőségét, amint szekularizálódtak, de az se kedvezett a vallás iránti figyelemnek, ha a történészek „professzionalizálódtak”, és felhagytak azzal a hivatásukkal, hogy egy „nemzeti egyház” írástudóiul szolgáljanak. Kiváltképpen ez volt a helyzet Nyugat-Európa megszilárdult nemzetállamaiban, kevésbé áll ez a kelet-európai országokra, amelyek nemzeti függetlenségét a szovjet uralom fenyegette. De a fragmentálódás és a társadalom egyre komplexebb jellege – az „intellektualizálódás” és a „racionalizálódás” Weber által hangsúlyozott tendenciáiról nem is szólva – nemigen tették lehetővé a történészek többségének, hogy a nemzet „írástudóiként” működjenek, még ha szerették volna is.

Szakralizálás
Olyan francia történészek, mint de Tocqueville és Michelet már a 19. század közepén érzékelték a francia forradalom vallásos dimenzióit, utóbbi úgy vélte, hogy a forradalomban „a nemzetek istene szólalt meg Franciaországon keresztül”. 
 De csak a 20. században kezdték a történészek és politikai gondolkodók a nacionalizmusokat és az ideológiákat „politikai vallásokként” felfogni. Különösen a 30-40-es években került erre sor a Harmadik Birodalom felemelkedésével, és kisebb mértékben a szovjet-oroszországbeli fejlemények miatt is. Meinecke „A német katasztrófa” című 1946-os írásában „Hitler vallásáról” beszélt, a „hitlerizmust” és a „marxizmust” egyaránt új hiteknek tekintette.
 Hogy a „politikai vallás” használható fogalom-e, ezen sokat vitatkoznak. Ez a fogalom semmi esetre sem fedheti el azt a tényt, hogy a múlt legtöbb európai ábrázolásában a „vallás” nem olvadt bele a „nemzetben”, mindkettő különálló entitás maradt. Románia jellegzetesebb példa egy széles körben elterjedt mintázatra, mint a náci Németország. „Ortodoxok vagyunk, mert románok vagyunk, és románok vagyunk, mert ortodoxok vagyunk” – írta Nae Ionescu filozófus professzor a két háború közti korszakban. Az „ortodoxizmus” jelentkezése erősen összefüggött a konfliktussal egyfelől az Európa-pártiak, tehát azok között, akik nem láttak más alternatívát, mint az európai irányú modernizálást, és másfelől azok között az értelmiségiek között, akik Románia identitását egy olyan agrártársadalomban látták, amely spirituálisan a bizánci Kelet felé orientálódik, és akik a katolikus-protestáns Európában ennek az eszménynek az antitézisét vélték felismerni. Aromán értelmiségiek kísérlete részben annak tragikus példája, ahogy egy partikuláris felekezetnek egy partikuláris nemzettel való „szakralizált” azonosítása hozzájárulhatott a tömeggyilkosság körülményeinek kialakításához.
 Nem minden „szent nemzet” alacsonyodott le ilyen barbárságokig. De éppen emiatt érdemes felmutatni a különböző mintázatokat, ahol a múlt megjelenítése kovácsolta ki a nemzetet és a vallást összekötő kapcsot, s ez magában foglalta a másokról és a történelemről kialakított képüket. 
Először is a történészek, különösen a 19. században gyakorta próbálták hangsúlyozni a nemzet esszenciálisan vallási lényegét. A legismertebb példa erre (kiterjedt történetírói anyaggal) az arra irányuló igyekezet, hogy a II. Birodalom Németországát (1871-1918) protestáns nemzetként határozzák meg, a francia forradalommal, a (dél-német) római katolicizmussal majd egyre inkább a zsidósággal szembeállítva definiálják. Gustav Adolf királyról például nemcsak Svédországban emlékeztek meg, hanem a protestáns Németországban is  – „Északnak erről a dicső emlékezetű hőséről”, ahogy Hegel nevezte. És persze Luther volt az, mint „a nemzet prófétája”, akiben sok protestáns történész, mint Droysen és Sybel, a német nemzet szellemi alapítóját látta. És ez a mintázat nem korlátozódott a protestáns dominanciájú országokra. Az orosz történészek az ortodoxiát tekintették úgy, mint „az orosz nemzet egyik konstitutív, sokszor a konstitutív vonásának”, szembeállítva a katolikus és még ambivalensebb módon a protestáns Európával. Még általánosabban, több olyan európai ország, amely érintkezésbe került a muzulmán világgal, az iszlámot minősítette az egyik és a legfőbb veszélynek, így nyilvánítva ki nemzetük keresztény identitását.
 Fontos összetevője volt nemegyszer az identitás ilyen formáinak a nemzeti küldetés vallásos vagy kvázi-vallásos érzése. „Spanyolország, a fél világ megtérítője, Spanyolország az eretnekekre lesújtó pöröly, Trent lámpása, Róma kardja, Szent Ignác bölcseje, ez a mi nagyságunk és egységünk: nincs másunk e kívül” – így fogalmazta meg Marcelino Menéndez y Pelayo Spanyolország küldetését az 1880-as években. Dániában a nemzeti küldetés érzése mindenekelőtt valami belső, spirituális küldetés volt az 1864-es katonai vereség előtt. A Habsburgok Ausztriája és a Romanovok Oroszországa egyaránt vallási töltetű felfogást alakított ki a történelmi küldetéséről, amely mindkettőnél egy és ugyanazon helyre irányult: a Balkánra. A gyarmati tapasztalat formálta a vallási identitást mind a gyarmatosító, mind a gyarmatosított országokban, intenzívebbé tette a nemzeti identitás vallási aspektusát mind a gyarmatosítók, mind a gyarmatosítottak számára, részben az európai keresztény egyházak hittérítő törekvései révén. Megerősítette például „Hollandia elhivatottságának” érzését, hogy nagyszabású erkölcsi vállalkozásba fogjon a Holland Kelet-Indiákon.
 Hogy mennyire fontosnak érezték a vallást a nemzeti identitás számára, ez talán azoknál a stratégiáknál a legnyilvánvalóbb, amelyek új vallási identitásokat próbálnak teremteni a nemzetek számára, különösen, de nem kizárólag Kelet-Európában. Magyarországon a Habsburgokkal ellenségesen szembenálló történészek „a protestáns erdélyi hagyomány kultuszát” keltették fel vagy hamisították szó szerint, ahogy Deák írja. Bár szaktörténészek körében nem sokáig talált követőkre, a katolikus Habsburgokkal szembeni protestáns magyar ellenállás mítosza kapóra jött a magyarországi sztálinista rezsimnek is az 50-es években. Lettországban az orosz ortodox kormányzat és a balti német és lutheránus uralkodó osztály kettős uralma megnehezítette a nemzetnek vallási terminusokban való historizálását. A 20-as években Ernestus Brastius lett nacionalista régi népdalok alapjaira támaszkodva igyekezett „helyreállítani” Lettország ősi vallását, a dievturibát, elutasítva mind a kereszténység, mind Európa internacionalizmusát. Hatása láthatólag nagyobb volt, mint ahogy erre követőinek száma következtetni enged.
 De az elszántan szekuláris, „laikus” államok is találékonynak bizonyultak saját nemzetük „szakralizálása” terén. Egyes laikus-nacionalista koncepciók egy olyan múlt rekonstruálására vállalkoztak, amely kritikusan vagy megvetően viszonyul a történelmileg uralkodó valláshoz. A török történelmi tézis, amely a 20. század nagy részében dominált a hivatalos török történetírásban, ragaszkodott ahhoz, hogy a nemzet gyökerei az iszlám előtti közép-ázsiai eredetre nyúlnak vissza. Egyes történészek a kommunista Jugoszláviában, a legfigyelemreméltóbb módon talán Milorad Ekmečić szerb történész, támadták a vallást – különösen a katolicizmust –, amiért az akadályozta a jugoszláv nemzet egyesülését 1918 előtt. Más laikus rezsimek megpróbáltak új és tevékeny hasznot húzni a nemzet történelmének vallásos múltjából. A csehszlovák kormány komoly nemzeti hőst faragott a katolikus egyház által 1415-ben máglyán megégetett Husz János vallási reformerből. A kelet-német kormány nemcsak Luthert igyekezett politikailag instrumentalizálni, hanem az 50-es években még a 16. századbeli vallási radikális Münzer Tamást is. Az ilyen vallási személyiségek bevonására tett kísérletek azonban sokszor olyan ellentmondásokhoz vezettek, amelyek aláásták a kormány által kialakítani próbált mítoszokat.
 A laicizáló ideológiák és államok nemcsak a múltbeli vallási személyiségeket igyekeztek felhasználni, hanem kialakították a saját szimbólumaikat és rítusaikat is olyan országokban, mint Belgium, Franciaország és Olaszország az „állampolgári hitvallás” a laicitás egyik formája. A megemlékezéseik ilyen formái egyáltalán nem zárták ki eleve, hogy kölcsönözzenek a vallás nyelvéből és anyagából – a Lenin-mauzóleum és a párizsi Pantheon közvetlenül merített az ortodox ill. a katolikus vallási hagyományokból, és a kelet-német kommunisták halhatatlan „szentként” tisztelték (a nácik által 1944-ben lelőtt vezér) Ernst Thälmann életét. Lehet, hogy ezek egyike sem tett ki egy teljes skálájú „politikai vallást”, de egy erős vallásos mellékzönge félreismerhetetlen. Egyes esetekben a vallási meggyőződés közvetlenül is hozzájárult a laikus rendszerek civil vallási jellegéhez – egy vezető francia zsidó személyiség a 19. század végén úgy beszélt 1798-ről, mint „a mi csodálatos és messianisztikus forradalmunkról”; a protestantizmust és a republikanizmust úgy tekintették, akárcsak az amerikai esetben, mint amelyek kölcsönösen erősítik egymást. Egyetlen világi állam sem ment olyan messzire, mint a kommunista Albánia, „a nemzet szakralizálásában”.  A 19. században az albán értelmiségieket aggasztotta Albániában a sok „idegen” vallás  fragmentáló hatása, ami valamelyiküket arra a kijelentésre késztette, hogy „az albánok vallása az albánság”. 1967-ben „a világ első ateista államának” kikiáltását, ahol a kommunista országban üldöztek minden vallást, úgy is fel lehet fogni, mint az „albánság” érvényre juttatását Enver Hodzsa xenofób vezérlete alatt. Az olyan államok esetében, amelyek nem voltak ennyire barátságtalanok a vallásokkal, a világi rezsimek a stratégiák széles skáláját vonultatták fel arra, hogyan foglalják bele a vallást a nemzet történelmébe.  
 A mai történetírás különösen a szakralizálás és a „nacionalizálás” folyamataira fektet nagy hangsúlyt. Ez elhomályosítja azt a tényt, hogy voltak olyan különböző törekvések és történészek, más intellektuelek és vallási személyiségek valamint intézmények részéről, hogy „deszakralizálják” és demitologizálják a nemzetet és „denacionalizálják” a vallási testületeket, főleg a 20. század folyamán. H. G. Wells számára „A történelem vázlata” című könyvének zárófejezetében ez azt jelentette, hogy kihajítja a nacionalizmus isteneit, és az emberiségbe vetett hit felé veszi az irányt. A legambiciózusabb kísérlet talán egy másik brit történész, Arnold Toynbee nevéhez fűződik atekintetben, hogy a nemzeten túllépve gondolja újra a történelmet, ő a „civilizációk” majd a világvallások központi szerepét emelte ki a történelem alakításában. Más történészek a „világpolgárság” elfogadására hajlottak. De egy kérdés továbbra is szisztematikusabb figyelmet igényel: „deszakralizálódtak”-e a nemzetállamok, és ha igen, hova teszik ma a történészek a „szentséget”?

Konfliktus
A vallás és a nemzet közti viszony eltérő értelmezései hivatottak tisztázni, mint említettük, az utolsó szempontot: azt, hogy a kettő közti viszony gyakran volt komoly konfliktusok tárgya a nemzetek között, és nemcsak a felekezetek (és világi ideológiák) között, hanem sokszor azokon belül is. 
 Az ilyen konfliktusokra a legvilágosabb példákat talán Európa többfelekezetű államai nyújtják. Nem csoda, hogy a nemzet katolikus és protestáns értelmezésének összeütközése éles vitákat volt képes kiváltani olyan országokban, ahol mindkét csoport jelentős arányban volt jelen. „A 19. század újra teremtett egy olyan pápát, aki rá tud ijeszteni a hatalmasságokra” – írta Owen Chadwick, és ezt tükrözte az az élesség, amivel protestánsok és antiklerikálisok képesek voltak a katolicizmussal való szembenállás alapján meghatározni a nemzetet. Nem mintha a katolikusok  pusztán passzívan tűrték vagy csak megválaszolták volna ezeket a támadásokat, átengedve a nemzetet a protestánsoknak. A protestánsok és katolikusok egyaránt megtalálták a módját, hogy átkonfesszionalizálják a svájci nemzet alapító eredetmítoszait, hathatósan kizárva egymást – és a zsidóságot – a nemzeti történelemből. A 19. századi Írország a Szent Patrick örökségére vonatkozó szemben álló protestáns és katolikus történelmi víziók összecsapásának csatatere volt. De nem a protestáns-katolikus megosztottságot volt mindig a legnehezebb áthidalni. Például a belga katolikusok és liberálisok mélységesen szembenállva egymással lehetetlennek találták, hogy egy közös „történelmi mítoszt” kreáljanak.
 És a vallás és a nemzet jelentőségével kapcsolatos konfliktusok nem korlátozódtak a felekezetek vagy ideológiák közti konfliktusokra. A felekezeteken belül is megjelentek a nemzetre vonatkozó , egymástól eltérő, széttartó elképzelések, időnként épp olyan vagy még inkább polarizáltan, mint a vallások közti konfliktusok. Protestáns történészek Hollandiában és Németországban nézeteltérésbe bocsátkoztak egymással arról, hogy mennyire protestáns a nemzet, és hogy a nemzet vajon milyen mértékben lépett túl a vallási kategóriákon. Ezekben az esetekben nem lehet egyetlen felekezet egyetlen stratégiájáról beszélni, inkább a belső konfliktusok és a felcserélés folyamatairól. A felekezetek nem alkottak monolit tömböket, amelyekből a nemzet történelmét meg lehetett konstruálni, de a hit paraméterei világosan behatárolták, hogy a nemzeti múltról alkotható miféle víziókhoz lehetett nyúlni.
 Az arra vonatkozó kutatásból, hogy a vallás hogyan hatott a nemzettel kapcsolatos ellentétes elképzelésekre, a legtöbb a felekezetek közötti és felekezeteken belüli konfliktusokra koncentrált, és jórészt a II. világháborút megelőző időszakra. Tényleg, a II. világháború utáni korszakot viszonylag kevéssé kutatják, mivel a nemzet vitatottabb fogalommá vált, és a társadalmak szekularizálódni látszottak. De ez nem jelenti azt, hogy eltűnt volna a kettő közötti összefüggés a háború utáni korszakban, vagy eltűntek volna az európai nemzetek közötti háború utáni konfliktusok. Valójában a háború utáni államok helyreállítása újabb vitákhoz vezetett az új állam vallási identitásáról. Például Poroszország megszűnése 1947-ben és a Német Szövetségi Köztársaság létrehozása (két évvel később) hathatósan véget vetett Németországnak mint protestáns államnak, amikor a katolikus Konrad Adenauer vezette az országot, ahol majdnem egyenlő volt a protestánsok és a katolikusok létszáma. Negyven évvel később az NDK felbomlása intenzív kutatást és vitát indított el a keletnémet protestáns egyház szerepéről az 1989-es eseményekben, és ennélfogva a német nemzet egyesítésében is. Lengyelországban a kommunizmus bukása ahhoz a vitatott gesztushoz vezetett, hogy a katolicizmust Lengyelország új identitásának integratív részévé tegyék, ami megmutatkozott abban a vitában, hogy felállítsanak-e egy keresztet Auschwitzban, és hogy hogyan kell a lengyel nemzetről megemlékezni. A vallást a nemzeten belül megillető hellyel kapcsolatos nézeteltérés fennmaradása időnként arra ösztönözte a szembenálló feleket, hogy ne élezzék a konfliktust, inkább függesszék fel a vitát. 
 A háború utáni Ausztriában például a szociáldemokraták és a katolikusok nem akarták újrakezdeni a korábbi ellenségeskedést, de nem lévén képesek megegyezésre jutni a katolicizmusnak a nemzeti identitásban betöltött szerepét illetően, inkább levették a témát a nyilvános viták napirendjéről. Ausztria nemzeti identitása tehát a talonba került a vallással kapcsolatos konszenzus hiányában.
 Ráadásul az érzékelt válsághangulat és a vallás visszatérése sok azon való kesergést és vitát váltott ki, hogy hogyan is kellene a nemzetet (vagy a társadalmat) definiálni. 1972-ben például két intellektuel bejelentette Hollandia mint „keresztény” nemzet végét, és a keresztény Britannia halála az Északi tengeren átívelő történészvita tárgyát képezte. Időközben a különböző európai országokon keresztül-kasul heves nézeteltérésbe bonyolódtak egymással az intellektuelek arról, hogy vajon egy többvallású nyilvános tér megléte elfogadhatatlan fenyegetést jelent-e a nemzetekre nézve. Különösen a muszlimok és más nem-nyugati hitet vallók bevándorlása a különböző nyugati országokba késztetett számos értelmiségit és közszereplőt arra, hogy megvitassa, vajon a nemzetet laikusként, (zsidó-) keresztényként vagy többvallásúként kell-e felfogni.
 A tudatosan és büszkén pluralista, többfelekezetű társadalmak kifejlődése Európában az elmúlt fél évszázadban talán véget vetett a legtöbb (ha nem minden) olyan törekvésnek, ami a nemzet egyetlen felekezet mentén való szakralizálására irányult. De az a vita egyáltalán nem ért véget, hogy vajon a nemzetnek vallásos jellegűnek kell-e lennie. Sok hivatásos történész viszont erre föl, részben talán azét, hogy támogassa a jelen vallási pluralizmusát, a múltban is a vallási pluralizmust kezdte hangsúlyozni, kimutatva a történelmi sokféleséget és annak szerencsétlen következményeit, ha elnyomják ezt a diverzitást. Ez dicséretes törekvés egy olyan időszakban, amikor a vallási türelmetlenség megint kezdi felütni a fejét sok európai országban.
 De vajon azért teszik-e ezt a történészek, hogy túllépjenek a régi viszályon a vallás helyéről a nemzeten belül, vagy ők maguk is szereplői ennek a hosszú harcnak, ami azért folyik, hogy meghatározzák a vallás megfelelő helyét a társadalmon és a nemzeten belül?
 

       KARÁDI ÉVA FORDÍTÁSA

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu