A görög világfelfogás szerint minden, ami eleven, ugyanannak örök re-volúciójában forog körbe. Minden megszűnés visszatérés a kezdetekhez, ahogy a magból kinő a növény, amelynek betetőzése éppen egy ilyen magnak a létrehozása, amilyenből maga is kifejlődött, és amelynek újbóli létrejötte egyúttal az ő pusztulását is magával hozza. Vagy ahogy a nappal és az éj, az évszakok vagy az emberi nemzedékek is jönnek és mennek, s ebben a változásban mégis ugyanazok maradnak. A természet megfigyeléséből nyert tapasztalat, ahogyan ez minden kereszténységet megelőző kultúrát többé-kevésbé észrevehetően jellemez, az egyes ember számára mindig is ambivalens tapasztalat volt, kecsegtető és ijesztő egyszerre.
 Minden élőnek az alapparadoxona, ahogyan kifejezésre jut ugyanannak állandó körforgásában, valamint felívelés és hanyatlás, kezdet és vég, születés és halál ezzel elválaszthatatlanul összefüggő ellentmondásos egységében, éppen annyira tapasztalata volt mindig is a létrejövésben, alkotásban és valami maradandóban való részesülésnek, mint egyidejűleg a saját korlátozottság, végesség, tökéletlenség, végső soron a saját semmisség épp ilyen bizonyosságként való megtapasztalása – és ezzel talán egészen természetesen késztetett mindenféle kérdezésre, kételkedésre, elmélkedésre. Semmi sem maradandó –, és mégis minden úgy marad, ahogy volt. Minden állandóan változik –, és mégsem változik semmi. Ezekben a panaszokban, amelyeket ótestamentumi prófétáktól éppúgy hallani, mint a pogány bölcselő Empedoklésztől, nemcsak egy centrális antropológiai állandót ismerhetünk fel, de közelebbről megvizsgálva a dolgot, nincs is igazán meggyőző utalás arra, hogy ne volna ez minden élőnek az alaptendenciája. E megkerülhetetlen kettős belátásnak az alapja, hogy minden létrejövés egyúttal elmúlás is, és ez az elmúlás megint csak egy újabb létrejövés előfeltétele, fundamentumukat egy szakadás kiindulásának minősíti, ez a talajtalanság ugyanakkor nyilvánvalóan mégis határozott fundamentumuk.
 A létezés saját igazsága rejtve van. De létezés és elmúlás ilyen alapjában ellentmondásos egységében a kozmikus princípiumot, sőt ebben a lét valami fenséges „cselét” felismerni a görög világfelfogásnak láthatólag sokkal kevésbé volt nehéz, mint a későbbi keresztény korszakban vagy az újkorban. És éppen itt válik el egymástól alapvetően az antikvitás és a kereszténység, a kozmikus körforgás és az ember keresztje. Feltételezhető, hogy a kereszténység a „Nyugat” ama fiatalos kezdeteinek korában a görögök alak- és értelemgazdag kerek kozmoszát az áhított „megváltó világvége” jegyében nem utolsó sorban azért „keresztezte” olyan alaposan és tartósan, s vetette el, mert minden létezés mint olyan eme ellentmondását nem akarta, illetve tudta tovább elviselni. Feltételezhetjük, hogy a kereszténységre következő kijózanodás, tehát az újkori felvilágosodás nihilizmusa már nem is találhatott mást maga előtt, mint egy kiüresített világot, egy ponttá zsugorodott kozmoszt, és – merő szükségből – az önerőből való „állandó haladás” eme egyszerű szimbólumában, az egyértelmű irányultságú vonalban találhatott csak végső menedéket.
A görögök számára a kör – gondoljunk csak Platón Timaioszára és arra a csodálatos gömbre, amelynek középpontja minden legkülső pontjában is csak önmagát övezi – a tökéletesség jelképe, ugyanannak örök visszatérése a semmiben, ami a későbbi korokban mindenekelőtt csömört, rémületet vagy éppen a teljes tehetetlenség érzését váltotta ki. A keresztet vagy valamivel szélesebb értelemben a zsidó-keresztény hagyományt úgy szemlélhetjük, mint az antikvitás eme kozmológiai-fizikai vallásosságával való szakítás metafizikai jelképét, mint belépést abba az üdvtörténeti-eszkatológiai várakozó alapállásba, amely – minden teológiától és transzcendenciától megtisztítva – a mai haladás-funkcionalizmust és hallatlan céloptimizmust is vezérli. Ez a hanyatló római birodalomban hírként terjedő megváltásvágy, amely minden „pusztán világi” és természeti dolgot maga mögött vélt hagyni, amelynek a számára a kozmosz és a természet hirtelen nem jelentett többé semmit, saját olyannyira megváltásra szoruló, elviselhetetlen és végül hiábavalónak talált létezésének Megváltása ezzel szemben mindent jelentett, egy új „emberistenbe” való hitben gyökerezett – tehát végső soron az ember kiválasztottságába és a „tökéletes jóságra” való képességébe vetett hitben.

A kör és a kereszt
A páli kereszténység mint a zsidó messiáshit történelmi leágazása és ugyanakkor univerzalizáló vállalkozása átveszi a vallástól, amelyből származik, ezt a szigorú és egyesek szerint humortalan monoteizmust, a kiválasztottság tudatát, egy merev antropocentrizmust és nem utolsó sorban a változatos emberi történelemnek üdvtörténetté való átértelmezését a gondviselés által szavatolt hepienddel, ami persze mindeddig elmaradt. Amit a zsidó próféták egy nép hosszú szenvedéstapasztalatából mitopoétikusan áthagyományoztak, hogy a remény tiszta princípiumaként tartsák ébren, az a kereszténység számára hirtelen, és ez volt benne a teológiai újdonság, történelmi beteljesüléssé, és annak, aki hitt benne, megdönthetetlen történelmi ténnyé vált. A megfeszített és holtából föltámadt emberisten misztériumában a zsidó próféciában áhított (és csak áhítható?) isteni megváltás egyszer s mindenkorra bekövetkezett. Egy történelem feletti csoda avatkozott be a történelembe, és ezzel alapjaiban megváltoztatta annak jellegét. „Csupán” ebben kellett (és kell ma is) hinnie egy kereszténynek, s ezzel hirtelen minden jó lett, az emberiség, és ezzel – miután ez a világ az antikvitáséhoz képest annyival szűkebb, szerényebb és kisebb lett – a világ is meg volt váltva.
 Az ilyen elképzelések a megszokott, elsősorban tapasztalati alapú antik vallásosság számára idegennek, túlzónak, balgának és egyúttal naivnak kellett, hogy hassanak, úgyhogy a korai keresztény közösségek ezoterikus és apokaliptikus titkos szektáknak számítottak a zsidó környezetben. A chiliasztikus, a világvégét váró korai kereszténységnek ez a fellendülése a széthulló római világbirodalom romjaiból mindmáig a legkevésbé tisztázott jelenségek egyike maradt az európai történelemben.
 Bizonyos tekintetben még Karl Löwith is ezt „a Kör és a Kereszt” közötti törést rajzolja át, amikor azt a tényt, hogy Nietzsche kései Zarathustra-mítoszában az ugyanannak visszatéréséről szóló filozófia felszabadulásként (mégpedig egyáltalában a keresztény megváltásvárástól való megszabadulásként) szerepel, és ugyanakkor „ijesztő tapasztalatként” is (ebben Löwith valami nem-görög jellegű, távolról még mindig a keresztény hagyománynak adós attitűdöt vél látni). Ennek feltehetőleg, ezt lehetne ellenvetésként felhozni, ama kereszténységet megelőző világtapasztalás túlságosan is „pozitív” értelmezése az alapja – hiszen nem árulkodik-e minden antik forrás végső soron éppen a létezés tragikussága iránti rendkívüli érzékről, egyetlen más kultúra sem volt soha képes ezt a tragikusságot ennél sűrűbb alakká, költészetté és gondolatokká formálni.
 Nietzsche ennyiben világosan látta, hogy éppen ez a tragikum iránti érzék (és a visszanyúlás létünk tragikus voltához) képezi a voltaképpeni töréspontot a pogány és a keresztény világtapasztalás között. Dionüszosz és a Megfeszített eksztatikus mártíriuma, jegyzi meg Nietzsche, alapjában egy, e szenvedés utólagos értelmezése mindenesetre gyökeresen eltérő. Mert a keresztény ember menekül a létezés mint olyan tragikuma elől. A minden szülő nő által ismert fájdalomra és fizikai kínra utalva Nietzsche megjegyzi: „Maga az élet, örök termékenysége és visszatérése váltja ki a kínt… A másik esetben a szenvedés, ’a Megfeszített ártatlansága’ a kifogás ezzel az élettel szemben, elítélésének formulája.”

Önistenítés mint menekülés előre
Hogy miben lehet felismerni ezt a töréspontot a világtapasztalásban, ezt a döntő paradigmaváltást az antikvitástól a keresztény korszakba való átmenetben, azt Hölderlin a Kenyér és bor című versében ilyen szavakkal énekelte meg: „Mert nem képes a gyönge edény megtartani őket,/ ritkán birja el az isteni teljet a szív./ Álmuk az élet.” [Rónay György fordítása] Minden oldalt érintő, egyszerre kozmikus és fizikai „elerőtlenedés” az, ami miatt az embereknek a hanyatló római birodalomban az antik józanságot és a természeténél fogva tragikus létezés általa való elviselését hirtelen „elviselhetetlennek” láttatja, és ez teszi őket fogékonnyá egy olyan újszerű, nagyon is modern értelemben forradalmi, egészen utópikus vallás iránt, amely nem kevesebbet kínál nekik, mint a megváltást ettől a létezéstől és a tragikusságtól, ami elszakíthatatlanul átszövi azt. Kérdés, hogy az új vallási buzgóság állította-e elő a mártírokat, vagy fordítva, Krisztus számtalan követőjének önkéntes mártíriuma tett csak tanúbizonyságot ennek az új hitnek a jelentőségéről. Kétségtelen a világtól való menekülés és a világelutasítás objektív momentuma, a kozmoszból való exodus, létezésünk mint olyan ellentmondásos igazságából való kitörés kísérlete.
 Immár nem a különleges tapasztalat és az a csupa élet olümposzi kozmosz áll a középpontban a maga minden sokszínűségével és árnyaltságával. Az új keresztény üdvtörténet középpontja és magányos szólistája immár ez a tartósan megfélemlített ember mint olyan. A világ kereszténnyé válása kapcsán Löwith „a világ és az emberek világa közti természetes arányok megfordulásáról” beszél, amelynek során „az üdvtörténet világtörténelemmé” válik: „Az ember feletti fizikai kozmosz feledésbe merül, a világ alapjaiban humanizálódik, emberi világgá válik. A világnak ezzel az eltűnésével együtt az emberi természet történelmi létezésbe tűnik át.”
 Löwith sajátos érdeme marad, hogy ezt a máig kiható mélységes változást közelebbről megvilágította. Megmutatta, miért nem véletlen, hogy Arisztotelész megírhatta ugyan a költészet és a természet filozófiáját, nem írhatta viszont meg az emberi történelem filozófiáját. Mert az antik történetírás illúziótlan, józan kronológia volt, amely tudatában volt a történés véletlenszerűségének és kilátástalanságának, ezért aztán Arisztotelész jó okkal állíthatta azt, hogy a költészet fontosabb a történetírásnál, mert nem a partikulárissal és a mulandóval foglalkozik, hanem az általános érvényűvel és maradandóval. És megmutatja, milyen tartósan tünteti el, veszi semmibe másfelől a zsidó-keresztény hagyomány (és nyilván az ebből kialakuló iszlám is) a fizikai létet, a természetet és a kozmoszt, hogyan áldozza fel az evilágot a túlvilág, a múltat és a jelent egy utópikus és végső soron apokaliptikus jövő oltárán – olyan folyamat ez, ami nélkül a modernitás, amelynek a számára a természet csak az uralom és a kizsákmányolás tárgya, elképzelhetetlen volna. Sőt: ez az attitűd tovább él, immár transzcendenciájától persze megfosztva és az emberi világ közegébe fordulva egészen az újkor utópisztikus katasztrófáiig.
 Amikor Hegel, akinek a számára az ember a „világszellem” fáklyavivője, míg az a numinózus természet (physis), amelyet az antikvitás csodált és amelytől borzadt, állítólag csak „álom”, és csupán ennek az „öntudatos” világszellemnek a puszta „másléte”, újból egy végső és gondolkodóilag is impozáns „szintézisre” törekszik az állítólag felvilágosult tudomány és a világtörténelemben titkon munkáló keresztény gondviselés között; akkor ebben ez a világszellem ugyan elszántan keresztény – de még egyáltalán nem olyan antropocentrikus – emelkedettségében mint olyanban teljesedik és merül ki. Ma már ugye senki sem állítaná komolyan azt, hogy ebben az emberi történelemben isteni gondviselés érvényesül, az eszkatologikus-üdvtörténeti gondolkodás struktúrái „Ézsaiástól Marxig”, ahogy Löwith sokoldalúan kimutatta, a „felvilágosult” modernségben is tovább élnek, amely úgy véli, hogy leszámolt a zsidó-keresztény hagyománnyal.
 Legyenek ezek bár a teljesen az emberibe-történelmibe fordított proudhoni vagy marxi utópiák, az új ezeréves birodalmakért folyó véres mozgósítások, vagy a globális kapitalizmus és az elszabadult tudomány mint alkalmazott technika ma virágzó gazdasági-technoid utópiái és üdvözítő ígéretei – nem különösebben nehéz ezekben a vallás utáni, mégis ismét kvázi-vallási jelenségekben felismerni ama kezdeti zsidó-keresztény paradigmaváltás továbbhatását. A profán modernitás strukturálisan szintén annak a hagyománynak a fattyúhajtása, amelyet ő maga túlhaladottnak tart.

A varázslattól való megszabadulás igazsága
Legalábbis az a zavarba ejtő és a szó görög értelmében re-voluciós  tapasztalat Nietzsche kései visszatérés-filozófiájában, hogy éppen az újkori nihilizmus, amely úgy véli, hogy maga mögött hagyott minden vallásos kötődést, közelebbről szemügyre véve mégiscsak ezen dolog profán változatának bizonyul. „Az eldobott világ egy mesterségesen kiépített, ’igazi, értékes’ világgal szemben. – Végül: az ember rájön, milyen anyagból is építették ezt az ’igazi világot’: És akkor csak az eldobott világ marad, és ezt a legnagyobb csalódást szintén eldobhatóságának számlájára írja. És ezzel beköszönt a nihilizmus…” Más szavakkal: a modern nihilizmus egy beígért, de elmaradt megváltás eredményének mutatkozik Nietzsche előtt, ugyanazon történelem mint kilátástalan üdvtörténet egyik láncszeme. Még világosabban fogalmazza ezt meg Cioran, aki szerint a nyugati történelem „fényűzés, közjáték, eltévelyedés” volt. „Azzal, hogy előállította és szubsztanciáját beleadta, az ember elvesztegette, alábbadta, elgyengítette magát.”
 Egyelőre mégis tovább folytatja, ha tán csak azért is, ahogy Cioran feltételezi: „mert nincs ereje, hogy kapituláljon, hogy feladja ezt a menekülést előre (hiszen nem más a történelem), mert valami automatizmusra tett szert a hanyatlásban… Ahogy önmaga számára egyre inkább átláthatóvá válik, nem foghat immár másba, nem tud egyebet ’teremteni’: elapad a vakság nélkül, a naivitás felszámolásával.”
 Egyáltalán nem kell elvitatni, mekkora szerepe volt a keresztény bensőség korszakalkotó folyamatának a szubjektum kialakulására, hogy mégis észrevegyük ezt az alapvető törést a világtapasztalásban mint olyanban. Egy dolog felidézni egy vallás felmérhetetlen gazdagságát – és mindenkori történelmi vétkeit. Mondjuk azt a szenvedést é