A posztmodern gondolkodás természetéhez nyilvánvalóan hozzátartozik, hogy olyan fogalmakat alakítson ki, amelyek több kérdést képesek megválaszolni, mint amennyit fel tudunk tenni. A kultúrák közti fordítás fogalma is ilyennek látszik. Eredetileg az irodalom világából származik, a fordítás fogalma időközben mégis sokkal többet kezdett jelenteni, mint szövegek átültetését egyik nyelvről a másikba. Ennek a fogalomnak a segítségével szeretné a posztmodern gondolkodás megoldani a filozófiai elmélet és a politikai gyakorlat legsúlyosabb problémáit, mindenekelőtt a kulturális és politikai partikularizmusok elburjánzását, amelyek a mai világ reménytelen káoszba döntésével fenyegetnek. A kultúraközi fordítás volna hivatott feltartóztatni ezt a széthullást, új univerzalista perspektívát nyitni előttünk, és ily módon újra beindítani a történelmileg megfeneklett emancipációt. Mindamellett nem szabad csupán a kultúrák közti kommunikáció semleges közegét látni benne. Az interkulturális fordítás ennél sokkal többet jelent: úgy kell elképzelni, mint a mi saját kultúránkat magát, mint ennek jelenlegi formáját és emancipatorikus töltetének igazi nevét. Kulturális kiteljesedésünk, a globális demokratikus haladás, röviden: egy másik, jobb világ – mindez ott található, állítólag, a kultúrák közti fordítás útján.
Mit jelent ez a fogalom? Keressük először ott a választ erre a kérdésre, ahol a kulturális fordítást egy egészen konkrét gyakorlati-politikai küldetéssel bízzák meg.

1. Kozmopoliták és patrióták
Judith Butler amerikai feminista filozófus javasolta egy egészen konkrét politikai vita keretei között a kultúrák közti fordításnak a posztkolonializmus neves teoretikusa, Homi Bhabha által bevezetett fogalmát a még mindig megkerülhetetlen univerzalizmus-probléma végső megoldására. Butler újításához a keretet a kozmopolitizmus ellentmondásairól és kilátásairól folytatott vita adta, amelyet filozófus kolléganője, Martha C. Nussbaum váltott ki a Boston Review-ban 1994-ben közzétett Patriotizmus és kozmopolitizmus című írásával. Nussbaum abban az írásban Richard Rortyval vitatkozott, aki  egy New York Times-beli cikkében arra szólította fel az amerikaiakat, és különösen az amerikai baloldalt, hogy ne mondjanak le a patriotizmusról, hogy a politikában biztosítsanak központi helyet „a nemzeti büszkeség érzésének” és „a közös nemzeti identitás iránti érzéknek”.
 Nussbaum ezt a politikai felhívást morálisan nagyon veszélyesnek találta. A patriotizmus szerinte aláásná a legértékesebb erkölcsi ideálok egy részét, az igazságosság és az egyenlőség eszméjét, amelyet szolgálnia kellene. Úgy véli, sokkal jobban lehetne ezeket a célokat szolgálni, ha egy másik, a mai világhelyzethez sokkal jobban illő ideálnak köteleznénk el magunkat, nevezetesen a kozmopolitizmus régi jó ideájának. Nussbaum az emberi lények iránti lojalitást várja el a világközösségtől.
 Rortynak a patriotizmus melletti védőbeszédét egy konkrét politikai helyzet motiválta. Úgy látta, hogy az aktuális amerikai politikát két választási lehetőség szembenállása határozza meg: az ellentét egy etnikai, „faji” és vallási különbségekre alapozott politika, és egy olyan között, amely mindenekelőtt a közös nemzeti identitásnak van elkötelezve, tehát az identitáspolitika két formája között. Azt azonban, ami bennünk mint racionális és egymástól függő emberi lényekben közös, Nussbaum bírálata szerint Rorty nem tematizálta. A politika e két ellentétes formája – az etnocentrikus partikularizmus és a nacionalizmus – között Nussbaum nem lát lényeges különbséget. Mindkettő figyelmen kívül hagyja azt, amiről Nussbaumnál voltaképpen szó van, nevezetesen az emberi élet egyetemes dimenzióját és az ennek megfelelő társadalmi értékeket, mint jog és igazságosság.
 Csak egy lehetőségünk van arra, így összegezhető Judith Butler tézise a vitához való hozzászólásában, hogy az univerzalitást konkrét artikulálódásaiban meg tudjuk ragadni – mégpedig a kulturális fordítás nehéz munkája. Vonakodik attól, hogy a kozmopolitizmus problémáját egy multikulturalista diskurzus összefüggésében vitassa meg. A kérdés, hogy az-e a helyesebb, ha előbb vagyok x, és csak aztán y, szerinte hamis. A problémát nem lehet azzal megoldani, hogy elsőbbségi sorrendet állítunk fel. Éppen ezt teszi a multikulturalizmus, amely már azt se tudja szerinte, hogyan is kellene elrendeznie az általa felsorolt fogalmakat. Sokkal jobb volna, véli Butler, visszanyúlni az univerzalista látásmódhoz.
 Az ezzel felbukkanó probléma jól ismert: az univerzális jelentése kultúránként eltérőnek bizonyul. Amit az egyik kultúrában egyetemesnek tekintenek, az a másikban éppen ezen egyetemesség felforgatásaként jelenik meg. Az univerzális fogalma tehát elválaszthatatlan kulturális artikulálásától. Még ha igényt formál is a kultúrák feletti jelentőségre, mindig nyomot hagynak rajta azok a kulturális normák, amelyeken túllépni próbál. Ezért aztán az univerzális fogalma már nem talál magának helyet egy egységes, homogén kultúrában, hanem azt követeli tőlünk, hogy úgy fogjuk fel a kultúrát, mint a csere színterét, a fordítás feladatát.
 A kultúrának ebben a fogalmában – amely teljesen összhangban áll a kultúra Homi Bhabha-féle felfogásával – látja Butler az egyetlen lehetőséget az univerzalitás-fogalom artikulálására. Az univerzalitás mára mindenekelőtt a kultúrák közti fordítás problémájává lett.

2. Kulturális hibriditás
A kultúrák közti fordítás fogalma igazából az ún. posztkoloniális diskurzusban van otthon. Bár a fordítás jelenségéről már sokan elmélkedtek (mint Walter Benjamin), és napjainkban a kultúra-, irodalom- és társadalomelméletben, a művészeti kritikában és a feminista elméletben is egyre intenzívebben használják, az interkulturális fordítás ma legtöbbet vitatott fogalmának szerzői joga egyértelműen Homi Bhabhát, az ún. posztkoloniális kutatás egyik élenjáró képviselőjét illeti meg.
 Azt, ami a posztkoloniális szituációt a leginkább jellemzi, Bhabha – a posztkoloniális kutatás más teoretikusaival együtt, amilyen pl. Stuart Hall, Paul Gilroy vagy Gayatri Spivak – a hibriditás fogalmában foglalta össze. A posztkoloniális világ történelmi és kulturális tapasztalatának ez a fogalmi sűrítése azonban egészen határozott elméleti előfeltevéseken alapszik, és messzemenő következményei vannak a posztmodern világról és a benne elfoglalt – mindenekelőtt politikai – helyünkről kialakított felfogásunkra nézve. Csak a posztkoloniális és posztmodern identitások posztulált hibriditásának keretei között bontakozik ki teljes jelentőségében a kultúrák közti fordítás koncepciója.
 De vajon mit értenek azon, ha azt mondják, hogy a posztkoloniális világ hibrid jellegű? A posztkoloniális helyzet immanens hibriditására vonatkozó tézis elsősorban azt a módot változtatja meg, ahogy a kolonializmus jelenségét illetve a gyarmati hatalom jellegét értelmezzük.
 A koloniális hibridizálást nem úgy kell elképzelnünk, mint különböző, önmagukban egységes kulturális identitások keverékét. Ez nem a genealógia problémáját veti fel, és nem is a gyarmatosító és a gyarmatosított kultúrák közti egyszerű különbségtevés kérdését. Az a megkülönböztetés, amiről itt szó van, és amit sosem lehet elválasztani a gyarmati uralomtól, a belső meghasadás folyamataként megy végbe. „Az anyakultúra és elfajzott fattyúhajtásai, az Ego és másai” közötti különbségtevés ez. Ebben a folyamatban nem a gyarmatosítottnak a gyarmatosító hatalom és a gyarmatosító kultúra által egyszerűen elfojtott kompakt kulturális identitása különül el – egy be nem vallott belső meghasadás termékéről van szó, ami „valami különbözőként” – mint valami mutáció, valami hibrid alakulat „reprodukálódik” (Bhabha).
 Hogy hogyan is játszódik le ténylegesen a hibriditás koloniális előállítása, ezt Bhabha egy térítési kísérlet példáján mutatja meg, az ún. „angol könyv” (a Biblia) sorsán a gyarmati Indiában. Mivel úgy vetették be, mint az angol nemzeti tekintély szimbólumát, a Biblia a gyarmati elsajátítási folyamatában, ami egyúttal a kultúrák közti fordítás aktusa is, valamiféle elidegenedésnek volt kitéve. Indiában „kulturálisan félreértették”: Hogyan jöhet Isten szava az angolok szájából, ha egyszer ezek húst esznek? A gyarmatosító hatalom jelképéből ily módon a kulturális különbözés jele lesz. A hibriditás tehát ennek az elmozdulásnak a neve, az autoritás jeléből a kulturális különbözőség jelébe való elcsúszásé. A végén a Biblia a gyarmati Indiában nem valami lényegiséget képviselt önmagában, és nem is a gyarmatosítók tekintélyét, hanem csupán stratégiai eszközt egy sajátos gyarmatosító vállalkozásban. A gyarmatosítók tekintélyét képviselte ugyan, de csak metonimikus értelemben. A Biblia, mint Bhabha írja, a gyarmati tekintélynek csak egy részleges jelenlétét testesítette meg, s a folyamat, amelynek során ez a helyzet kialakult, maga a koloniális hibriditás.
 A kulturális identitások hibridizálásának ez az említett folyamata teremti meg a posztkoloniális világ történelmi tapasztalatának alapját. Egy olyan világról van szó, amelyet olyan népek laknak, akik lerázták magukról az idegen gyarmati uralmat, és saját nemzetállamokat hoztak létre. De ezzel még távolról sem szabadultak meg a neokoloniális uralomtól, ami azonban ma már nem a gyarmatosított nemzetek és az imperialista hatalmak között zajlik: mára újabb, sokkal rafináltabb függőségek sokasága váltotta fel. Így aztán a társadalmi és politikai ellentétek intenzitása a posztkolonializmus korában sem enyhül. Fő forrása azonban nem az egymástól elválasztott és egymással szemben álló kulturális identitásokban lokalizálható. Inkább a hibrid identitások belső meghasadtsága generálja a konfliktusokat a posztkoloniális társadalmakban. Ennek megfelelően a posztkoloniális helyzetben új kultúrafogalomra van szükség, amely már nem egy autokton és homogén nemzeti kultúrával kapcsolatos elképzelésekre támaszkodik. Arról van szó, hogy másképp helyezik el a kultúrát a társadalmi szférában. A kultúra (közege) Bhabha számára nem a különböző kultúrák közti konfliktus forrása, hanem „a diszkrimináló gyakorlat eredménye – a kulturális megkülönböztetésnek az autoritás jeleként való előállítása értelmében”.
 A kulturális sokféleség súlypontjának áthelyezése a kulturális különbségre egyúttal nyilvánvaló eltávolodást jelent a multikulturalizmustól, amellyel szemben a hibriditás fogalmát a kulturális pluralizmus alternatív modelljéül ajánlják. A kulturális identitás hibrid jellegéről szóló tézis radikálisan antiesszencialista kiindulást előfeltételez. Képviselői ezzel elszántan szembefordulnak a posztmodern világ kulturális sokféleségében kölcsönös elismerésre törekvő egységes, eredendő és autentikus identitások multikulturalista eszméjével. A nyugati multikulturalisták relativista perpektívájában a kultúrákat egyfajta képzeletbeli múzeumba vetítik ki, ahol társadalmi és történelmi sokféleségüket elismerik ugyan, de egyúttal meg is haladják. Bhabha határozottan elutasítja a kulturális sokféleség liberális követelményét, amiben ő csupán e kulturális sokféleség kontrolljának és behatárolásának egyik formáját látja.
 A kulturális hibriditás gondolata, amelyben a multikulturalizmus bírálatát is látni kell, teszi lehetővé Bhabha számára, hogy kialakítsa az ún. „harmadik tér” fogalmát, amelyben akadálytalanul kibontakozhatnak a posztkoloniális világ társadalmilag és kulturálisan produktív képességei. A meghasadtságnak és kulturális keveredésnek ebben a terében lehetőséget lát egy nemzetközi kultúra kialakítására is, amely nem a multikulturalizmus egzotikumán vagy a kultúrák változatosságán nyugszik, hanem a kulturális hibriditás elsajátításán és artikulálásán. Ennek a projektnek az igazi kulturális jelentősége ebben a „közöttes térben” rejlik, ahol a fordítás és egyeztetés folyamatai zajlanak. Ennek a „harmadik térnek” a feltárásával kikerülhetünk a polaritás politikájából, és átadhatjuk magunkat a bennünk lévő másságnak.

3. A hibriditás politikája
A hibriditás fogalma tehát egy politikai vállalkozást is implikál, mégpedig egy olyat, amely teljességgel a politikai korrektség jegyében áll. „Muszáj folyton polarizálni? Megrögzöttjei vagyunk a politikai harcnak?” – teszi fel magának a kérdést Bhabha. Természetesen nem. Úgy gondolja, hogy a hibriditással megkerülheti a politikai gondolkodás bináris logikáját, és kiszabadíthatja a politikai elképzeléseket az elnyomók és elnyomottak, centrum és periféria, negatív és pozitív kép kibékíthetetlen ellentétéből. Bhabhát leginkább a teória és praxis közti éles ellentét zavarja, különösen akkor, ha az elmélet nyelvében a kulturálisan és társadalmilag privilegizált nyugati elit további hatalmi eszközét látják, és kijelentik, hogy az nem képes kifejezni „a föld rabjainak” nyomorát és szükségleteit.
 A nyugati elméletnek a harmadik világ állítólag reflektálatlan, valódi problémáival való leegyszerűsítő szembeállítása Bhabha számára éppolyan hamis, mint az elmélet és a politikai aktivitás szimpla szembeállítása. Az utóbbira való felhívás, írja, sokszor hallható a művészet vagy a művészetelmélet területén. Például: „Mi  nem művészek vagyunk, hanem politikai aktivisták!” Az ilyen harcias retorika elhomályosítja a művészi gyakorlatban rejlő politikai potenciált, eltereli a figyelmet annak sajátos értékéről, amit ő a kultúratermelés politikájának nevez. A kultúratermelés politikája az, ami a művészetet szerinte a politikai beavatkozás színterévé teszi.
 Bhabhát persze nem bármely politika és bármely kultúratermelés érdekli. Egyfelől az említett aktivitás, másfelől a kulturális illetve művészeti elkötelezettség politikai tartalma egyáltalán nem tetszőleges vagy értékmentes. Az egyetemes emancipáció ügyének szól ugyanis ez az elköteleződés, ez határozza meg normatív módon Bhabha reflexióinak irányultságát. A politika emancipatorikus kiterjesztését azonban csak a kultúra közegében tudja elképzelni: a társadalmi lázadás és mozgósítás különböző formái sokszor éppen akkor a leginkább felforgatóak és mennek túl minden határon, ha ellenzéki kulturális praxisban alakulnak ki. A kultúrát tehát úgy fogja fel, mint a politika meghosszabbításának színterét.
 De mit is jelent ez az emancipáció? Hogyan ismerjük meg, mi áll érdekében? A hibriditás Bhabha-féle koncepciójában nincs hely a politikai lojalitás homogén „objektumai” számára. Sem a nép, sem a munkásosztály, sem a női nem, sem az elnyomott és kizsákmányolt harmadik világ nem ad ki egy stabil és egységes politikai ügyet. Ezek nincsenek eleve adva valami eredendő értelemben, csak a nacionalizmus, a marxizmus, a feminizmus stb. diskurzusában konstituálódnak. Csak a diskurzív irányultságuk keretében és más célkitűzésekkel való történelmi feszültségükben és kereszteződésükben válhatnak progresszívvé vagy reakcióssá, polgárivá vagy radikálissá.
 A politikai cselekvés történelmi pillanata elválaszthatatlanul kötődik ennek a cselekvésnek a szövegszerűségéhez. Így aztán Bhabha azt várja el, hogy az írás erejét produktív mátrixnak ismerjük el, ami meghatározza és a politikai cselekvés tárgyává és céljává teszi a „társadalmiságot”. A textualitás nem egyszerűen egy előre adott politikai szubjektum másodlagos ideológiai kifejeződési formája vagy verbális megnyilvánulása. A politikai szubjektum, mint a politika általában, mindenekelőtt diskurzív történés.
 Ezért van az, hogy Bhabha politika-koncepciója nem tudja elfogadni a „teoretikus” és az „aktivista” írások szétválasztását. Sem azt nem lehet mondani, hogy egy sztrájkra felszólító röplap nem eléggé teoretikus, sem azt, hogy egy elméleti tanulmány – mondjuk az ideológia-kritika értelmében – feltétlenül gyakorlati példákat vagy alkalmazási lehetőségeket kell, hogy tartalmazzon. „Mindkét esetben diskurzusról van szó, és amennyire találó, annyira állítják elő maguk a tárgyukat, amire vonatkoznak, ahelyett hogy visszatükröznék őket. Az eltérés a hatásuk módjában van.”
 Hogy megértsük, a politika milyen koncepciója adódik a hibriditás fogalmából, érdemes Bhabha kritikai értelmezéséhez John Stuart Millnek A szabadságról írott híres esszéje felől közelíteni. Mill, mint ismeretes, ebben az írásában a politika eredendően dialogikus jellegére utal. Még ha egy politikai eszme nem ütközik is egy elleneszmébe vagy ellentétes koncepcióba, akkor is képesnek kell lennie arra, hogy elképzeljen magának egy ellenfelet. Ez azt jelenti, hogy egy politikai felfogást, amelyet a magunkénak vallunk, csak akkor tudunk igazán elsajátítani, ha azok szellemi álláspontjára helyezkedünk, akik nem úgy gondolkodnak, mint mi. Így aztán, hangsúlyozza Bhabha, „az eltérő vélemények, az alteritás és a másság (...) egy politizált szubjektum és egy nyilvános igazság forgalomba kerülésének és elismertetésének diskurzív feltétele”. A politikai ítéletalkotás folyamata ily módon a nyilvános retorika egyik formájaként van ábrázolva, ahol a politikai tartalmakat nem a priori rögzített elvekként fejtik ki, hanem úgy, ahogy ezek csak egy dialogikus, diskurzív cserében alakulnak ki.
 Mills elgondolását egy – esetleg csak képzeletbeli – politikai ellenfélről Bhabha mindenesetre nem akarja egy liberális tolerancia-etika szellemében érteni. Annak azért kell elképzelnie egy ellenfelet, hogy megpróbálja saját ellenérzéseit fékezni, és ezzel demonstrálni saját felvilágosult relativizmusát és humanizmusát. Bhabha ezzel szemben meglátja Mill koncepciójában a „differenciára” való utalást, ami minden politikai rendszer jelentésterén belül fellép, még mielőtt megszilárdulnának a politikai meggyőződések és állásfoglalások közötti különbségek. Így a politikai reprezentáció szubjektuma csak jelentésének hasadásával jön létre. Már aközben, hogy megnyilatkozásával előáll, ez a szubjektum maga is saját érvelése fordított, kivetített objektumává válik. Éppen ebben a meghasadásban, a diskurzív ambivalencia pontján keresendő Bhabha számára a politika igazi keletkezése. Itt, ebben a közös diskurzív térben, a szöveg és a retorika mozgékony síkján található „a politikai alku szimbolikus folyamatának huzavonája”, és teremtődnek meg a mai politika cselekvő szereplői. Csak a hibriditásnak ebben a terében, ami ennélfogva mindig a (kulturális) fordítás tere is, nyílik meg egy hatékony kritika lehetősége:
 „A kritika nyelve nem azért hatékony, mert egyszer s mindenkorra szétválasztotta az úr és a szolga, a merkantilista és a marxista álláspontját, hanem éppen oly mértékben hatékony, amennyiben átlépi  az egymással szemben álló adott területeket, és teret nyit a fordítás számára: képletesen kifejezve a hibriditás terét, ahol egy politikai objektum megkonstruálása, amely új, se nem az egyik, se nem a másik, ennek megfelelően elidegeníti az elvárásaikat, és szükségképpen változtat a politikai pillanathoz a megismerés igényével való közeledés eddigi formáin.” A fordítás hibrid tere mint a (politikai) kritika színtere sosem konstruálható meg az uralmat gyakorló és az uralmat elszenvedő antagonisztikus kettősségével. Nem a tagadás, hanem az egyezkedés jelöli ki ezt a teret. Ezt nem szabad egyszerűen a reformizmussal összetéveszteni, hangsúlyozza Bhabha. Inkább olyan politikai identitások kialakításáról van szó, amelyek megpróbálnak antagonisztikus és egymással szemben álló elemeket artikulálni valamiféle megváltó feloldás minden kilátása nélkül.
 Az egyezkedés vagy fordítás folyamatában már nincs helye az ideologikusan félreismert valóság és a forradalmi igazság esszencialista szembeállításának. A kritika, az elkötelezettség – vagy az, amit Bhabha „progresszív olvasásnak” is hív – lényegében az antagonisztikus szituáció által is meghatározott: „hatékony, mert az álcázás progresszív, szubverzív, kaotikus maszkját használja, és nem úgy érkezik, mint a bosszú igazszóló angyala, aki kimondja a radikális történetiség és a tiszta, ellenkező álláspont igazságát.”
 Nincsenek tehát tisztán progresszív vagy konzervatív pozíciók – sem az osztály, sem a nem, sem a nemzet álláspontja nem ilyen –, amelyek valami eredendő értelemben adottak lennének mint olyanok. Minden politikai objektum az elméleti diskurzusokban – a marxizmus, a feminizmus vagy a mindenkori nacionalizmus diskurzusában – konstituálódik és határozódik meg a másikhoz való viszonyában. Ezért van az, hogy minden politikai állásfoglalás egyúttal a jelentés lefordításának és átvitelének folyamata. A politikai célkitűzés aktusában mindig egy diskurzus konstituálódik, és ily módon az elmélet lefordítására is sor kerül.
 Elméleti törekvéseinek megvilágítására Bhabha egy konkrét történelmi esemény példáját hozza fel: a brit bányászok híres 1984-85-ös aratósztrájkját. Bár a sztrájk eleinte kizárólag a munkásosztály harcával azonosult, menet közben kiderült, hogy e harc során másféle érdekekről is szó van, mégpedig a sztrájkban közvetlenül részt nem vevő, de abban erőteljesen érintett nők érdekeiről is. Férjük osztályharcának keretein belül ezek az asszonyok kezdtek rákérdezni saját, a családban és a társadalomban betöltött szerepükre is. Ily módon, hangsúlyozza Bhabha, került sor az egész politikai helyzet hibridizálódására, miáltal mindkét pozíció megváltozott illetve elmozdult. Valami politikailag új dolog jött létre, mégpedig a fordítás aktusában: „A változás átalakító értéke itt az olyan elemek újraartikulálásában – vagy fordításában – van, amelyek se nem az egyik (a munkásosztály egysége mint kiindulópont), se nem a másik (a nemek politikája), hanem ezek mellett valami további, ami kérdésessé teszi mindkettő fogalmait és területét.” Így tehát valami újnak az áttörését a politikában úgy kell felfogni, mint a fordítás folyamatát – ez esetben a nemek és az osztály között.

4. Az elmélet gőgje
Bhabhánál nem lehet a politikát a kultúrától elválasztani. Végső soron mindkettő a fordítás hatásaként állítható be. Ez vonatkozik az újdonság fogalmára is. Az új mint olyan a múlt és a jelen közti fordítás folyamatából kerül ki. A múlt nemcsak egy aktuális politikai esemény társadalmi oka, nem is – a kulturális értelemben – a mai művészeti és kulturális trend esztétikai előfutára. A fordítás aktusában a múltat megújítják. Egy műalkotásban például, de egy politikai aktusban éppúgy újonnan ábrázolódik a múlt, határoló „köztes” térként, amely a jelent kitalálja és megszakítja.
 Ezek a köztes terek a beavatkozás terei, a kreativitásé, az én újrateremtései, továbblépései, stb.  Bhabha ezeket a tereket „a migránsok határ-közösségével” népesíti be. Ugyanebben a kontextusban beszél az internacionalizmus demográfiájáról is. Ezt nem egy társadalmi közösségként, tehát konkrét emberek közösségeként kell elképzelni, akiket egyfajta politikai szolidaritás tart össze, és ily módon politikai egységet alkotnak. Ehelyett Bhabha ezt az új internacionalizmust úgy ábrázolja, mint egy diskurzust, amely „a posztkoloniális migráció, a kulturális és politikai diaszpóra elbeszéléseiből áll, a paraszti és őslakos közösségek nagy társadalmi elnyomásaiból, a száműzöttség poétikájából, a politikai és gazdasági okokból menekülők komor prózájából.” Bhabha internacionalizmusa nem politikai, sokkal inkább irodalmi jelenség. A migránsok, a gyarmatosítottak vagy politikai menekültek transznacionális történetei – ezek a „határhelyzetek”, ahogy Bhabha nevezi őket – ezáltal nem a politikai összetűzések színterét alkotják, hanem „a világirodalom tereit”. De éppen a világirodalom fogalmával nem akar politikailag semleges maradni. Azok az idők, amikor a nemzeti hagyományok átadása volt a világirodalom legfőbb témája, Bhabha számára határozottan elmúltak. A homogén nemzeti kultúrák fogalma, történelmi hagyományok vagy organikusan kialakult etnikai közösségek kompakt átadása ma már nem képezheti a kulturális összehasonlítás alapját. A kritikai komparativizmus vagy az esztétikai ítélet szokásos vonatkoztatási pontja ma már nem a szuverén nemzeti kultúra. A hibriditás ebben az értelemben a nacionalizmus radikális kritikájának is tekinti magát. Bhabha maga egyáltalán nem is titkolja a nacionalizmus iránti megvetését. Úgy gondolja ugyanis, hogy a „patrióta lelkesedés pszichózisának közegén kívül rengeteg bizonyíték van a képzeletbeli közösségek hibriditásának nemzetek felettibb és „átfordíthatóbb” jelenségére. Ezzel mindenekelőtt az irodalmi bizonyítékokra, a művészeti és irodalmi példákra gondol.
 Ezen a ponton a hibriditás fogalma éles kritikának van kitéve. Jonathan Friedman például egy globális kulturális elit ideológiáját látja benne. Szerinte ez azokra a kozmopolitákra vonatkozik, akik társadalmi és gazdasági helyzetüknek köszönhetően túl tudják tenni magukat a globális világ töredékességén. A hibridizálódás Friedman szerint a politikailag korrekt megoldás ennek a globális intellektuális elitnek a számára. Lehetővé teszi, hogy egy alternatív – antirasszista, antietnikus, antinacionalista – identitást alakítson ki, anélkül hogy eközben egy univerzalista beállítottságra kellene hivatkoznia. Az ő alapállásuk a kozmopolitizmus, modernizmus nélkül, azaz: ennek racionalista, elvont haladás-koncepciója nélkül. Az ő univerzalitás-fogalmuk  pusztán a partikularitások összessége. A kultúrák gyűjtői, a tömegkultúra magaskultúra felőli csodálói többnyire az egyetemeken vagy a nemzetközi politikában vagy bürokráciában tevékenykednek. Ezért aztán Friedman úgy véli, hogy a hibrid és az esszencialista önazonosság közötti kontraszt, ami inkább az alacsonyabb osztályokra és a társadalom peremén élő népességcsoportokra jellemző, tehát az intellektuális kozmopolita és a provinciális patrióta között tehát végső soron nem szabad választás, hanem társadalmi helyzet kérdése.
 Ha tehát megpróbáljuk a hibriditás konkrét emberi – azaz mindenekelőtt: társadalmi – szubsztrátumát elképzelni, ez áthidalhatatlan szakadékot nyit meg: egy emancipatorikus vállalkozás diskurzív megkonstruálása és ennek társadalmi-politikai valósága közötti szakadékot. És itt nemcsak arról van szó, hogy a hibriditás megszemélyesítői, a migránsok sorsközössége a valóságban szétesik a globális társadalom különböző, egymással szemben is önálló osztályaira. A hibriditásnak ezek az emberi hordozói Bhabha konstrukcióiban csak egy kulturális illetve csak irodalmi jelenségként fordulnak elő.
 A hibriditás a világirodalomban észlelhető és ábrázolható a legjobban. De hol van a politikai képviselete? Ez is a világirodalomban? Biztos, hogy nem. A globális migránsoknak a történetei, az elbeszélései, a száműzetés költészete, a menekültek prózája stb. az, ami a világirodalomban kifejezésre jut, nem pedig társadalmi helyzetük politikai igazsága. Bhabha romantizálja a mai világméretű migráció jelenségét, és ezzel nemcsak a legkülönbözőbb menekültek, elűzöttek és hontalanok millióinak keserű valóságát hamisítja meg, hanem mindenekelőtt a figyelmünket tereli el a mai világot megrázó és rengeteg ember életét radikálisan átalakító politikai, gazdasági és társadalmi folyamatokról: a nemzetállam korszakos hanyatlásáról, az ezek szuverenitására épülő nemzetközi rendről, a magukat minden nemzetközi kontroll alól kivonó nemzetek feletti intézmények roppant hatalomkoncentrációjáról, a szegény és gazdag országok közötti egyre mélyülő szakadékról, ami egyre több embert kényszerít emigrálásra, röviden az ún. globalizáció egész problematikájáról.
 A hibriditás általi emancipálódás ígérete, amely arrogáns módon túlteszi magát a politikai gyakorlat esszencialista tévedésein, azok minden nacionalizmusával és fanatizmusával, figyelmen kívül hagyja minden identitásképződés társadalmi jellegét. A társadalmi valóság radikális naturalizálódását előfeltételezi, és az ellentétek kibékítésére csak a kultúra területén tesz kísérletet. Ily módon maga a gőgös emancipatorikus elmélet depolitizáltságának a legnyilvánvalóbb tünete.
 Az emancipáció mára teljesen kulturalizált eszméje csak úgy szerezheti vissza politikai dimenzióját, ha univerzális igénnyel lép fel. Ezt Judith Butler nagyon jól látja, és megpróbálja a kulturális fordítás Bhabha-féle fogalmát az általános univerzalizálás modelljébe áttenni.

4. Az egyetemes mint kultúrák közti fordítás
Butler tudja, hogy az egyetemesség létező fogalmai nincsenek egyszer s mindenkorra adva, és hogy az egyetemesség kulturálisan eltérő artikulációi közti határok mindig esetlegesek. De mi jelöli ki ezeket a határokat? – Az, amit kizárnak, amit az egyetemesség meglévő konvenciói nem fognak át. Ezen a helyen, ezeken a határokon keletkezik tehát a lehetőség az univerzalitás meglévő fogalmának megváltoztatására, mégpedig azáltal, amit Butler „performatív ellentmondásnak” nevez. A performatív ellentmondás abban a pillanatban keletkezik, amikor azok, akik az univerzalitás fennálló konvencióiból ki vannak zárva, azzal az igénnyel lépnek fel, hogy az univerzális őket is fogja át. Csak a saját kizárt kívülállásából támasztott igényre válaszolva lehet artikulálni az univerzalitást. És az univerzalitás artikulálását Butler csak a kulturális fordítás folyamatában tudja elképzelni.
 Egy effajta igény egyszerűen azt szögezi le, hogy az univerzalitást még nem artikulálták. És ez a „még nem” Judith Butler szerint már az univerzalitáshoz tartozik: „Ami az univerzalitás által ‘megvalósítatlan’ marad, éppen az alkotja a lényegét.” Az univerzalitást tehát egy posztulált, nyitott eszményként kell felfogni. Esetleges határait az általa kizártak adják meg. Ennek nagyon is megvannak a politikai konzekvenciái. A mai demokratikus közösségeket a kizárás folyamata konstituálja. A kizártak azonban konstitutív elemei maradnak a fennálló demokratikus rendnek. Így aztán a reálisan létező demokráciát elkerülhetetlenül a kizártak távolléte határozza meg. Ezek a kizártak azonban a sarkában vannak a létező demokratikus rendnek, és ily módon a demokrácia alapelveinek kiterjesztését és újrafogalmazását sürgetik. Butler itt a maga módján a radikálisan esetleges és ezért átalakítható hegemónia fogalmához kapcsolódik, ahogy ezt Ernesto Laclau és Chantal Mouffe posztulálta.
 A normatív és optimista momentum, amelyet Butler a hegemóniában működni lát, a demokrácia kiterjesztésének perspektívájában rejlik a liberalizmus kulcsfogalmai számára. Ezáltal befogadóbbá, dinamikusabbá, konkrétabbá válnak. A társadalmi átalakulás nem úgy következik be, mint a tömegek összefogása egy ügy érdekében, hanem azáltal, ahogy a mindennapi társadalmi viszonyokat átformálják, és ahogy rendhagyó vagy felforgató gyakorlattal új konceptuális horizontot nyitnak. Ez azt jelenti, hogy a demokratikus átalakulás végső soron csak a kulturális fordítás műveleteként gondolható el.
 A kulturális fordítás tehát az emancipáció egyetemes mozgatója. Ennek segítségével lehet – és kell is, Butler ezt kimondottan hangsúlyozza – kiterjeszteni a fennálló határokat: „Push the limits!”. Az emancipáció Butler értékelésében végső soron éppen ez, a meglévő határokon való állandó túllépés (ez a szabadságunk), egyfajta állandó transzgresszió, amelynek felforgató hatása viszi előre feltartóztathatatlanul az egyetemes szabadságot.
 Ez teljesen megfelel Homi Bhabha hibriditás-fogalmának. Ő is a transzgresszióban látja azt a felforgató erőt, amely például az eretnekség és a blaszfémia formájában előmozdítja a társadalmi átalakulást. Végül is a határok áthágása kölcsönzi az emancipatorikus potenciált a kulturális fordítás tevékenységének. A blaszfémiát Bhabha elméletileg éppen úgy határozza meg, mint a „kulturális fordítás transzgresszív aktusát”.
 Michel Foucault már a 60-as évek elején óvott attól, hogy a transzgresszió eszméjében valami felforgatót lássunk. Egy transzgresszív gesztus önmagában még nem bír negatív erővel, és másfelől nem képes semmilyen normatív jellegű tartalmat sem magához kapcsolni. Foucault úgy fogja fel a transzgressziót, mint üres formát, ami nem más, mint a korlátozott lét igenlése, a megosztottság igenlése. A transzgresszió önmagában nem szabadít fel senkit és semmit, nem is terjeszt ki semmit, és nem nyit új horizontot, ahogy Bhabha és Butler gondolja: „Újra és újra átlép egy vonalat, amely mögötte rögtön összezárul, mint a felejtés hulláma, amely újra visszaáramlik egészen az átléphetetlenség horizontjáig”. Nagyon könnyen meglehet, hogy csak a transzgressziónak ez a foucault-i felfogása tárja fel a kulturális fordítás Bhabha és Butler-féle felfogásának igazi jelentését. Segít abban, hogy a transzgresszió fogalmát a 60-as évek vége és a 70-es évek eleje „nagy tagadásának” történelmi hagyatékán túl is megértsük, amikor az ellenkultúrás felforgatást és a tekintély minden formájának megkérdőjelezését automatikusan azonosították az egyetemes emancipációval, és amikor a társadalomkritika együtt járt a kultúrakritikával. Mára, úgy látszik, pár dolog megváltozott. Ami tegnap még a rendszer ellen lázadt, és annak radikális megváltoztatását követelte, időközben az új hegemónia hajtóerejévé vált. Az anti-autoritarizmus, a kisebbségek harca az elismerésért, a kulturális és művészi lázadás praxisa, az autenticitás, a különbözés, stb. – a rugalmas gazdaság szép új világa mindezt sikeresen magába fogadta és kommerszializálta. Mindez vonatkozik a kulturális fordításokra és annak eredményeire is. A transzgresszív gesztusokat és a különféle hibrid identitás-képződéseket, bármilyen eretnekek legyenek is, mindig fel fogják szívni a kapitalista értéknövekedés és az azt követő értékcsökkenés egyre gyorsabb és rövidebb ciklusai. Alig bukkan fel valami új, máris elavul, és túllépnek rajta.
 Fordítunk, és egyre összetettebb kulturális összefüggéseket fordítunk le, egyre hibridebb identitásokat teremtünk, egyre többet fogadunk be a kívül rekedtekből, a szabadság egyre újabb horizontját nyitjuk meg, és ezzel mindig újra meg újra átlépünk egy vonalat... – de mögöttünk rögtön újra bezárul, mint a felejtés hulláma, és újból visszaáramlik az átléphetetlen társadalmi  antagonizmus és a kikezdhetetlen hatalom horizontjává.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu