A vita
Majd három évvel ezelőtt Némedi Dénes írásával indult a Szociológiai
Szemlében az a szociológia jövőjével foglalkozó cikksorozat, melyben a
szerzők főként azt vizsgálták, vajon folytatódik-e a szociológia eddigi
sikertörténete, illetve miféle problémákkal is kell a tudományág képviselőinek
szembesülniük mostanában. A szerzők jobbára az egyetemek eltömegesedésében,
a művelt középosztály felhígulásában, illetőleg a szociológia tárgyának
eltűnésében látják a veszély legfőbb okait. Lakatos László írásában azonban
egy új szempont is megjelent. Szerinte a legfőbb veszélyt a „csodadoktorok”
színre lépése jelenti, akik a beteg szociológiát amolyan „igazi tudománnyá”
akarják változtatni, jelesül közgazdaságtanná vagy biológiává. Lakatos
főként azt kifogásolja, hogy ezek a törekvések a szociológia ama alap-paradigmáját
veszélyeztetik, miszerint az ember kulturálisan meghatározott, normakövető
lény. A közgazdaságtannal a szociológusok még csak-csak megbékélnének,
sőt azt egyesek kifejezetten hasznosnak találják, és kötelező tananyagként
oktatnák az egyetemen a szociológushallgatóknak. És habár profit-maximalizáló
homo oeconomicusként az ember racionális géppé fokozódik le, valamilyen
oknál fogva a szociológusok többsége ezt mégsem érzi olyan nagy bajnak.
Talán azért nem, mert – mint Lakatos írja – ez a csata már elveszett, s
a két tudományág, a szociológia és a közgazdaságtan, amúgy sem áll annyira
távol egymástól. Legalábbis abból a szempontból nem, hogy végső soron a
közgazdaságtan sem tudja mellőzni a kultúrára való hivatkozást, miáltal
hallgatólagosan mégiscsak elismeri a szociológia alap-paradigmájának létjogosultságát.
A biológia azonban Lakatos szerint – mint egyre tekintélyesebbé váló, komoly
tudomány – valódi fenyegetést jelent. Alap-paradigmája ugyanis élesen szemben
áll a szociológiáéval, s ebből fakadóan nem lehet szó kölcsönösségről,
interdiszciplinaritásról sem.
A biológiával azonban nem csupán a szociológiának gyűlt meg a baja.
Egyes, a társadalmi problémákra érzékeny, s politikailag a balliberálisnak
nevezett táborhoz tartozó értelmiségieknek is szúrják a szemét bizonyos
tudósok bizonyos megnyilvánulásai, úgyhogy a dolog kilépni látszik
a tudományosság medréből, és egyre inkább közéleti-politikai disputává
dagad. Ennek egyik látványos kicsúcsosodását – múlt év elején
– a Csányi Vilmost ért
támadások jelentették, elsősorban a szerző némely társadalmi-kulturális
problémákat feszegető írása miatt. (Erről majd még bővebben.) Hogy miért
éppen ő vált egyfajta bűnbakká? Nos, egyfelől ő a legismertebb magyar etológus,
mi több: az ő neve fémjelzi az egész tudományágat hazánkban. Így ha Csányi
professzor társadalmi problémákról ír, annak kétségtelenül súlya van, sőt,
még azt a látszatot is kelti, mintha ezekben a kérdésekben az ő véleménye
egyben az egész etológus- (mi több: biológus-) társadalom véleménye is
lenne. (Amiben talán még van is némi igazság.) A közéletileg aktív természettudós
könyveiben, de főképpen a Népszabadság hasábjain időről időre megjelenő
közéleti írásaiban előszeretettel vezet vissza bizonyos társadalmi-kulturális
jelenségeket az emberi természetre, amin természetesen az ember biológiai
alapjai, biológiai adottságai értendők. Ezzel pedig két szempontból is
támadásoknak teszi ki magát: Nem elég, hogy biológus létére belekontárkodik
a társadalomtudományba, de ráadásul még emberi természetről, evolúciós
meghatározottságról is beszél, ami egy csapásra aláásni látszik az emberi
szabadságról (vagy szabad akaratról) szőtt klasszikus (progresszista) bölcsész-ideákat.
Csányi egyébként, akárcsak más természettudósok, az emberi kultúra és a
társadalom kutatásában a szociológia és a biológia egymást nem kizáró volta
mellett foglal állást, szerinte mindkettő kompetens, de a maga szintjén.
Az etológus azzal érvel, hogy a tudományok szerveződési szintek mentén
rendeződnek el. Miként a kémiát
a fizika alapozza meg, hasonlóképpen a biológiát a kémia, és a szintek
közötti átjárás csupán fentről lefelé lehetséges. Így például az anyai
szeretetet a legjobb kémikus sem fogja tudni kémiai egyenletekkel leírni,
ám egy jó biológus a jelenségek mögötti mélyebb folyamatok vizsgálása során
eljuthat a kémiai magyarázatokhoz. Ugyanez érvényes a társadalomra is:
a társadalmat nem lehet biológiával megmagyarázni. Mindazonáltal az ember
30 millió éves főemlős és 4-5 millió éves homo múltját nem söpörhetjük
félre egy kézlegyintéssel, főképpen azért nem, mert az evolúció köztudottan
nagyon konzervatív természetű, ami óhatatlanul nyomot hagyott az ember
viselkedésében. Erre a biológiai alapra épült rá azután a kultúra, mint
szekunder felépítmény. Ha tehát ismerjük a biológiát, akkor meg tudjuk
mondani, milyen korlátok között, milyen spektrumon belül épülhetnek ki
szabályok, normák, és virágozhat fel egy kultúra. Nem azért volna tehát
fontos a társadalomtudósok számára a biológia ismerete, mert az (idővel)
helyettesíteni fogja az ő tudományukat, hanem azért, mert saját tudományunk
alatti szerveződési szintek bizonyos fokú ismerete szükséges ahhoz, hogy
az ember saját tudományát jól tudja művelni. Az emberre vonatkozó írásainak
többségében Csányi különben mindig kitér a kultúra, az emberi szabadság
kérdésére is, méghozzá oly módon, ami korántsem mond ellent a legtöbb társadalomtudós
felfogásának. „Az emberi csoportokat az állati csoportoktól egy jellegzetes
kettősség különbözteti meg – írja például az Emberi természet című könyvében
(1999: 135). – Az emberi csoport autonóm individuumként jelenik meg, tervekkel,
célokkal, saját identitással és gondolkodással, és ettől elválaszthatatlanul
mindezen tulajdonságok belső differenciálódásával, tehát a csoporttagok
egyéni szerepeivel, funkcióival, kooperáló akcióival, önálló, személyes
gondolkodásával.”
Ne legyünk azonban naivak, hiszen itt korántsem (csupán) tudományos
vita zajlik. A küzdelem kettős alapokon nyugszik. Egyfelől a szociológia,
a társadalomtudományok (és egyáltalán a humán tudományok) egyszerűen féltik
a kenyerüket. A szociológiára ugyanis nincs szükség – érvel Lakatos, ha
a társadalmi élet jelenségei kielégítően megmagyarázhatók a szereplők kultúrafüggetlen
konstitúciójára való hivatkozással (ahogy a régebbi szociobiológia hirdeti);
vagy ha maga a kultúra visszavezethető az evolúció során kifejlődött speciális
pszichológiai beállítottságokra és mechanizmusokra (ahogyan azt az újabb
evolúciós pszichológia hirdeti). Ugyanakkor a harc nem szorítkozik a szociológia
és a biológia területére, ez csupán egy nagyobb háború kisebb csatatere,
mivel az a természettudományok és a társadalomtudományok közötti régi ellenségeskedés
szélesebb kontextusába illeszkedik. (A helyzet leírásában a katonai metafora
használatát az érintettek indulatoktól túlfűtött megnyilvánulásai indokolják.)
Alan Sokal nagy port kavart cikke, majd annak nyomán írt könyve (2000)
kiemelkedő példa erre a háborúra.
A probléma különösen élesen vetődik fel napjainkban, a poszt-akadémikus
tudomány idején (Ziman 1996; Fehér 2002). Úgy tűnik, a tudományos alapkutatások
mind az anyagi, mind az erkölcsi támogatottság tekintetében fokozatosan
háttérbe szorulnak. Egyre inkább a cégek, a nagyvállalatok igényei határozzák
meg a tudományos munka irányát. A cégek pedig természetükből (a tőke természetéből)
adódóan csak olyan kutatásokért hajlandók fizetni, amelyek üzleti haszonnal
kecsegtetnek. S bár a természettudomány számára is problémát jelent az
öncélú kutatások visszaszorulása, annyiban mégis előnyt élveznek a humán
tudományokkal szemben, hogy a piaci igényeket sokkal inkább ők tudják kielégíteni.
Magyarán szólva genetikára vagy fizikára jóval nagyobb szükség van, mint
a bölcsészek elmélkedéseire. Az persze egészen más kérdés, hogy ennek nem
így kellene lennie. De az se tévesszen meg senkit, hogy a szociológusok
olykor kifejezetten piacképesek, főként a reklám és marketing üzletágban,
a különféle piackutatások révén. Ez ugyanúgy a szociológia halálát jelenti,
hiszen lapos statisztikai eljárásokká alacsonyítja a társadalomtudományt.
Ennek taglalása azonban messzire vezet témánktól.
Jelen írás azonban nem a vitához kíván hozzászólni (az csak apropóként
szolgált), sokkal inkább a bio-háború másik fő okával, jelesül a politikai
felhasználhatóság kérdésével: az ideológiává válás veszélyeivel foglalkozik.
A bölcsészek biológiát – pontosabban az emberi természet, illetve a társadalom
és kultúra biológiai interpretációit – illető kritikájába ugyanis minduntalan
belevegyülnek politikai, ideológiai indítékok, félelmek, s ez a kritika
olykor egészen radikális hangot képes megütni. Így például Tamás Gáspár
Miklós (2002) az ÉS hasábjain leősfasisztázta Szabados Tamást (2002), aki
a Népszabadságban összefüggésbe hozta az agressziót a genetikával, illetve
felvillantotta az utóbbi adta lehetőségeket az előbbi által okozott társadalmi
problémák megoldására. György Péter (2002) esztéta pedig cikkében többek
között a náci eugenikával példálózik Csányi csoporttársadalomra vonatkozó
nézetei kapcsán. S habár a szociológusok ennél visszafogottabbak, mondhatni:
udvariasabbak, e témában történő megnyilvánulásaik lényegében ugyanazt
a mondanivalót rejtik. Így Lakatos óvatosan annyit jegyez meg, hogy a szociológia
biológiai alapokra helyezésének gondolata, függetlenül attól, hogy ezt
kik és miért szorgalmazzák, nem ártatlan gondolat. „Nem mondom, hogy e
gondolat hívei mind jobboldaliak; elméletileg még az is lehetséges, hogy
egyikük sem az. (Bár ez azért nagyon meglepne.) De az biztos, hogy a jobboldalnak
kapóra jönne egy ilyen új szociológia, mert tudományos igazolást adna eszméinek.”
(2001: 101).
Jobboldaliság kontra baloldaliság
Lakatos említett írásában (2001: 100) egy angol szerzőpárost is idéz
(Marsland és Leoussi 1996), akik egy amerikai szociológiai folyóiratban
a szociológia balos irányultságát kifogásolták. E társadalomtudomány szerintük
„az egyenlőtlenség megszállottja. Hipnotizálja az osztályfogalom. Perverz
módon ellenáll annak, hogy megértse a hatalom természetét, és elismerje
pozitív jelentőségét. Naiv módon semmibe veszi a biológiai és pszichológiai
erők igazi hatalmát. Sznob módon megveti a szabad világ társadalmait, teljesítményeiket
és lehetőségeiket. Reménytelenül elfogult a piaccal, a kapitalizmussal
és a liberális demokráciával szemben. Dogmatikus ellensége az individualizmusnak,
nem fogadja el sem a társadalmi rend legitim alapjaként, sem pedig olyan
alternatívaként, amely kihívást jelentene kedvelt kollektivista magyarázatai
számára.” Lakatos végül is egy frappáns metaforasorozatban összegzi a problémát:
(a szociológia) „azért tudománytalan, mert baloldali, és azért baloldali,
mert tudománytalan: ha tudományos alapokon állna, nem juthatna baloldali
következtetésekre (...) a biológia a tudományossággal egyenértékű (...)
Vagyis aki baloldali, az egyben tudománytalan is, aki viszont nem az, az
nem jobboldali, hanem tudományos.” (2001: 100).
De vajon miért jobboldali a biológia(i látásmód), és miért baloldali
a szociológia? Van-e inherens jobboldaliság a biologizmusban és inherens
baloldaliság a szociológiában? Nézzük elsőként az előbbit. Az
evolúció darwini elméletében az élőlények fokozatos átalakuláson mennek
keresztül, melynek során a szelekció a
jobban alkalmazkodó és nem egyszerűen a bonyolultabb vagy tökéletesebb
élőlények fennmaradását szolgálja. Az
evolúciónak nincs célja, és semmiképpen nem kapcsolódik értékekhez.
Ez az elképzelés élesen szemben állt a viktoriánus kor szellemével, ahol
is a változást (többek között Lamarcknak illetve Spencernek köszönhetően)
a
tökéletesedés, a folyamatos civilizálódás formájában képzelték el.
Ennek következtében a darwinizmus nagyon
hamar politikai és ideológiai eszközzé vált, s megszületett a szociáldarwinizmus.
Amennyiben a természet törvénye az, hogy a legalkalmasabb marad fenn egy
egyetemes vetélkedés során, akkor ez kell legyen a kulcs mind a gazdasági,
mind pedig a kulturális, társadalmi változásokhoz. Az egyén sikerességét
tehát a biológiai kiválasztottság biztosítja. A milliomosok – mondja Sumner
1883-ban – a természetes szelekció eredményei, amely valamennyi emberre
hat, kiemelve azokat, akik a legmegfelelőbbek bizonyos munka elvégzésére.
(Idézi Bereczkei 1998:27) A szabad verseny a gyengébbek elpusztulásával
egyúttal arról is gondoskodott, hogy az emberiség mind tökéletesebbé váljon.
A modern szociális vívmányok következtében azonban az eredetileg alkalmatlanabbak
is képesek elboldogulni, ami azonban óhatatlanul az emberi faj leromlásához
vezet. A liberálisok – így maga Darwin is (1961: 335) – a szabad üzleti
verseny kiélezésében látták a megoldást: „Szabad verseny mindenki számára,
és el kell tűnnie minden olyan törvénynek és szokásnak, amely a legtehetségesebbeket
megakadályozza abban, hogy érvényesüljenek, és minél több utódot neveljenek.”
A verseny során a piac Adam Smith-féle láthatatlan keze gondoskodik arról,
hogy az önérdek szabad játékából automatikusan létrejöjjön a közjó. S bár
a két világháború közötti gazdasági válságok átmenetileg háttérbe szorították
a liberalizmus eszméjét, a hatvanas évek mozgalmaival, az ellenkultúra
megjelenésével, az anarchizmus újjáéledésével stb. párhuzamosan a (politikai)
liberalizmus is új erőre kapott. Eme újliberalizmus egyik legjelentősebb
képviselője az anarcho-kapitalista Robert Nozick, aki 1974-ben kiadott
könyvében a minimális állam mellett érvelt. Értekezésében az emberi természet
fogalma újra kulcskérdéssé vált, miáltal is a szociáldarwinizmus feléledni
látszott.
Jól ismert, hogy a klasszikus szociáldarwinista elképzelések
szerint nem csupán egyének közötti harcról van szó, hanem sokkal inkább
nemzetek, rasszok, fajok közötti versengésről. Így nyújthatott az evolúció
tana igazolást a gyarmatosítás, a kizsákmányolás és a rabszolgaság számára.
Az evolúció csúcsán természetesen a civilizált fehér ember állt. Francis
Galton, Darwin unokaöccse vetette fel először 1865-ben, hogy kontrollálni
kellene az emberi szaporodást, miáltal elősegíthető az emberiség genetikai
feljavítása. Ez az eugenika koncepciója, amely például szelektív házassági
törvények bevezetését javasolta. Ebben a kezdeti időszakban az eugenika
inkább pozitív programként jelent meg: a legrátermettebbek szaporodásának
elősegítésére irányult. Az eugenika 1900 és 1930 között aratta első sikereit
az Amerikai Egyesült Államokban, ahol az angolszász fajt akarták megvédeni
a dél-európai és más alacsonyrendű, alacsony társadalmi-gazdasági státusú
bevándorlóktól. Ekkor jelent meg először az eugenika negatív formája is:
a gyengeelméjűek, illetve a genetikailag elfajzottak sterilizálása. Az
eugenika Európában a német szélsőjobboldal ideológiai támasza lesz, mely
végül a nácik hatalomra jutásával nyeri el legveszedelmesebb, legbrutálisabb
formáját.
Ugyanakkor a szocialisták szintén lelkesen fogadták az evolúció
doktrínáját, mivel az evolúció (teleo)logikus folyamatából szükségszerűen
következett számukra a gazdasági és társadalmi változás eljövetelének bizonyossága.
Másfelől, amint arra Michael Rose (1998: 199) felhívja a figyelmet, a szocializmus
kompatibilis lehet az evolúciós pszichológiával is, amely azt feltételezi,
hogy az emberek genetikailag megalapozott optimális viselkedési mintákhoz
igazodnak. Ha ez igaz, akkor lehetőség nyílik ezen viselkedési minták manipulációjára,
azaz a legüdvösebb emberi viselkedések maximalizálására. Más szóval a társadalom
mérnökei teljes mértékben kontrollálhatják az embereket. Ez a rémes vízió
– ami minden totalitárius állam magától értetődő szándéka volt – Orwell
óta majd minden valamirevaló antiutópiában explicite is megjelenik.
Az idézett történelmi példák nyilvánvalóvá tették, hogy a biológia
egyesek által feltételezett jobboldalisága korántsem magától értetődő.
De mi a helyzet a szociológiával? Vajon igazat adhatunk-e az idézett angol
szerzőpárosnak (Marsland és Leoussi 1996), amikor a szociológia balos elfogultságáról
panaszkodnak? „A szociológia ugyanis nem csak tudomány – írja Lakatos (2001:
88) –, hanem (...) a modern társadalom valamiféle öntudata is: egyike azoknak
a sajátos formáknak, amelyekben és amelyek révén a társadalom reflektál
önmagára. Tehát ideológia is, ha úgy tetszik: nem csak a fennálló leírása,
hanem a kellő igénylése is; a társadalomról való gondolkodás, amihez azonban
mégis hozzátartozik a jó társadalomról való gondolkodás is.” De hogy milyen
legyen az a jó társadalom, ebben már koránt sincs – és soha nem is volt
– egyetértés a gondolkodók között. Már a szociológia alapítóinak szemléletmódja
is meglehetősen sokféle. „Akadtak közöttük pozitivisták és republikánusok,
konzervatívok és forradalmárok, utilitaristák és historicisták. A különféle
irányzatok között azonban számtalan vegyes csoportot találni. Hiszen a
szociológia első születésekor sem egyértelmű módon kapcsolódott össze a
kutatók világnézeti felfogása valamilyen ismeretelméleti koncepcióval vagy
történelemszemlélete egy meghatározott politikai pártállással.” (Somlai
1999: 19) Comte, Durkheim, Parsons, Berger és Luckmann például inkább konzervatív
irányultságúak; Spencer és Dahrendorf a liberális gondolat képviselői,
míg Marx és követői, a Frankfurti Iskola, Habermas és Bourdieu baloldali
eszméket képviselnek, hogy csak néhány nevet említsünk az ismertebbek közül.
Ugyanakkor, minthogy a szociológia a társadalomban felmerülő problémák,
sajátosságok leírásának tudományává vált, a szociológusok problémafelvetésének
középpontjában – főképpen a második világháború óta – általában valamilyen
egyenlőtlenség áll, amelyre természetszerűleg magyarázatot és egyben megoldást
is keresnek. (Egy homogén egyedekből álló racionálisan kiszámított társadalomban
nyilván nem volna különösebb értelme a szociológusok tevékenységének.)
Ebből következően a társadalom pontos leírása kelthet olyan érzéseket,
miszerint a szociológia a baloldal felé mélyebben elkötelezett.
Ám egy lényeges kérdés elkerülte a balosságot felpanaszlók figyelmét.
A szociológia csakúgy, mint minden más komoly tudomány, ha jól művelik,
nem levegőbe elpuffogtatott kijelentések halmaza, hanem hipotézisek és
bizonyítások láncolata. Megfogalmazhatom hipotézisemet valamilyen baloldali
indíttatásból, ám azt a vizsgálatnak tudományosan érvényes bizonyítékokkal
kell alátámasztania. Máskülönben igaza lesz Irving Horowitznak (1993) vagy
Böröcz Józsefnek (1997): a szociológiából ideológiahirdetés, politikai
propaganda válik. Persze egy vizsgálat során befolyt adatok halmazából
számos elmélet konstruálható, melyek egy jó részét egy alaposabban végiggondolt
kutatással még igazolni is lehet. Ebből adódóan természetesen nem feltétlenül
jutunk baloldali elméletekhez. És még valami: mint arra Berger (1992) rámutat,
ma a baloldaliságot egyre inkább a feminizmus, a multikulturalizmus váltja
fel, és az sem kizárt, hogy idővel egy jobboldali beállítottságú szociológia
is megjelenik. Ez azonban csupán ideológia marad és nem pedig tudomány.
A biológia esetében hasonló a helyzet. A hipotéziseket, modelleket
bizonyítani kell, és az elméletnek illeszkednie kell a tudomány addig elfogadott
nézeteihez. Egy jelenség leírása még nem tudomány. Csak a bizonyítás során
derül ki, mennyiben használható a leírás. Éppen ezért lehet ugyan ideológiát
belelátni valamely tudományosan elfogadott ténybe, ám tisztában kell lennünk
azzal, hogy ez csupán a mi konstrukciónk, a bizonyított modellnek ehhez
vajmi kevés köze lesz. Itt követi el a hibát például – a társadalomtudósok
által kedvelt, a természettudósok által lenézett feminista Donna J. Haraway
(1991; 1994) – is, amikor a természettudományos leírásokban a társadalomban
uralkodó férfidominancia nyelvi kifejeződését bírálja. Abban természetesen
igaza van, hogy a leírások a társadalmi viszonyokat tükrözik, hiszen az
első leírásokban az adott társadalom nyelvhasználata, s azon keresztül
pedig maga a társadalom, illetve a kultúra jelenik meg. Ez azonban még
csak a leírás, még nem biológia, azaz még nem tudomány. A bizonyítás során
válhat majd azzá. Más kérdés, hogy maga a nyelvhasználat mennyiben befolyásolja
a kutatás szemléletét, módját, és ezen keresztül a kutatás irányát és eredményeit.
Az is elgondolkodtató, amit a nyelvészet némely elmélete (mint amilyen
az egy időben hanyagolt, mára azonban újból felfedezett, sőt bizonyos kísérletek
alapján némelyek által mind inkább bizonyítottnak tekintett Sapir-Whorf
hipotézis) mond, hogy ti. a nyelv – pontosabban az anyanyelv – elemi módon
meghatározza a világképünket, így óhatatlanul magát a tudományt is. (Sőt,
még a fizikai észlelést is befolyásolja.) Haraway és mások felvetése ebből
a szempontból mindenképpen megfontolandó.
Ideológiaképződés – valóságalakítás
Nyilvánvalóan nincs más út, mint arra törekedni, hogy a lehető legradikálisabb
módon különválasszuk a tudományos tényeket és az ideológiát, legyen az
bármily nehéz, vagy még inkább: essék az bármily nehezünkre. Mivel e kettő
igen könnyedén (olykor egészen észrevétlenül), és általában rendszeresen
egymásba csúszik, érdemes egy kicsit elidőznünk ennél a problémánál. Voltaképpen
hogyan is keletkeznek tudományos tényekből ideológiák? Az alábbiakban megpróbálom
az ideológiaképződésnek egy egyszerű, durva modelljét felvázolni. Persze
szó nincs arról, hogy egy ideológia kialakulása ilyen egyszerű lenne. A
modellek a természet karikatúrái, mivel néhány lényeges jellemvonást felerősítenek,
a többit viszont elmossák. Segítenek megérteni bizonyos jellemzőket, ámde
nem kecsegtetnek a valóság hű leírásával. Wittgenstein ismert képével:
a modell létra, amelyet, ha felmásztunk rajta, el kell hajítanunk. Nos,
e modell elsősorban az ideológia-képződés struktúrájának felvázolására
tesz kísérletet, amelyben az egyes alkotóelemek egymással összefüggenek,
kölcsönösen hatnak egymásra. De úgy is fogalmazhatunk, e modell magának
az ideológiának mint olyannak a szerkezete. Az alább leírtakat tehát nem
egy időbe vetett folyamatként kell elképzelnünk, bár olykor az ideológia
kialakulása – a szerkezet létrejötte – valóban megjelenhet ilyen (időbeli)
sorrendben bekövetkező jelenségek láncolataként, ez azonban szerintem nem
túl gyakori.
1. Véleményem szerint szinte minden tudományos eszme visszavezethető
egy vagy néhány elemi állításra, (többnyire, bár nem feltétlenül) ontológiai
tartalmú kijelentésre, melyek igen gyakran egy-egy metaforában ragadhatók
meg. A metafora egyszerre hipotézis és felismerés. (Ami részben közhely,
a metaforák „komolyan vevésével” sokan foglalkoztak már.) A biológia, pontosabban
a bennünket érdeklő humánetológia alapmetaforája: az ember = állat. Mint
felismerés: „Voltaképpen az ember nem más, mint állat!” E metafora némely
szerzőnél expliciten is megfogalmazódik, így például Niko Tinbergen ösztönről
írt könyvének az emberről szóló fejezetének első mondata is ez: Az ember
állat (1976: 227). Desmond Morris (1997) pedig egy egész könyvnek választotta
ezt a provokatív címet: Az emberállat (The Human Animal). Másoknál a metafora
inkább implicite van jelen, a leírás nyelvezete, a szavak kiválasztása
jelzi a metafora jelenlétét.
Egy ilyen metafora premissza is, amelyből számtalan konklúzió fakadhat.
Többek között a következők: Ha az ember állat, akkor nem szabad lény, akkor
a gének határozzák meg, milyen kultúrát alakítunk ki, akkor az agresszió
soha nem küszöbölhető ki a társadalomból, akkor a nők törődjenek bele az
elnyomásukba stb.
A metaforában az egymással azonosított két tag között mindenkor
megtalálható a rejtett közös elem, a
tertium comparationis. Ez adja a metafora objektivitását, s a metaforával
voltaképpen ezt a közös elemet fedezzük fel, hozzuk felszínre. Mondhatnók,
ez a metafora tulajdonképpeni lényege. Példánknál maradva: önálló létezőként
megragadni azt a halmazt, ami az emberben és az állatban közös. A metafora
így egy kulcsot ad a kutató kezébe, amellyel a világ több jelensége is
megfejthető, s ami az ideológiaképződés szemszögéből még lényegesebb: e
metafora alkalmazása során megsokszorozza önmagát.
2. S itt voltaképpen már egy kódolási avagy leképezési folyamat tanúi
lehetünk, ugyancsak a ‘ha-akkor’ elemi logikai művelet segítségével: Ha
az ember állat, akkor elméje állati elme, akkor viselkedése állati viselkedés
stb. Vagyis a megfejtendő jelenségeket a metafora által kijelölt másik
jelenségtípusra képezzük le. A leképezés két síkon zajlik: egyrészt egy
felszíni, tudatos szinten, ahol látható analógiák mentén állítunk fel durva
almetaforákat (pl. emberi elme = állati elme). Másrészt pedig, mikroszinten
egy tudattalan folyamatban a metafora két tagjához tartozó fogalmi, asszociációs
háló nyelvi-logikai összegabalyodása során. Minél több jelenséget sikerül
beazonosítanunk, leképeznünk, annál inkább valósnak hisszük új világképünket.
Desmond Morris könyvében (1997: 135) olvasható egy humoros történet, ami
szépen példázza, miként válik valóságossá a metafora: „Konrad Lorenz egy
alkalommal meglepve tapasztalta, hogy egyik kedvenc lúdja hűtlen lett régi
párjához. Megkérte az asszisztensnőjét, hogy vizsgálja meg a többi lúdra
vonatkozó feljegyzéseket is. Kiderült, hogy a hűtlenség meglehetősen hétköznapi
jelenségnek számít a ludak körében. Konrad Lorenz annyira elképedve hallgatta
ezt a beszámolót, hogy az asszisztensnője kibökte: – Ne izgassa fel magát,
professzor úr... a ludak is csak emberek!” Persze itt nem az asszisztensnő
által képzett viccesen naiv képen, ill. metaforán van a hangsúly, hanem
azon az antropomorf szemléleten, ahogyan maga Lorenz is hozzáállt állataihoz.
(A „hűtlenség” fogalom használata, stb.)
A „kódolás” kifejezés az elmeműködés szempontjából értendő. A metaforát
használó számára azonban ez úgy jelenik meg, mint felismerések sorozata.
A metafora két tagja által kiváltott fogalmi-asszociációs háló révén beinduló
kódolási (leképződési) folyamaton természetesen nem egy ördögien elszabaduló
gáttalan mechanizmus értendő. Az ideológiaképz(őd)és nem a szabad képzettársítások
műfaja. (A tudományos elméletek megalkotása pláne nem.) A már említett
társadalmi, kulturális kontextus, avagy az adott tudományos paradigma,
a tudomány elfogadott módszertana, valamint a nyelvi logikai szabályok
szelektálásra kényszerítenek.
3. Illesztés: konzisztencia és szelekció. Ez a valóságalakítás harmadik
fő eleme. Egyrészt nagyon fontos, hogy metaforánk illeszkedjen a már létező
társadalmi-kulturális valósághoz. Ennek hiányában a metafora mint „felismert
igazság” életképtelen. A szelekció itt két dolgot is fed: egyfelől azon
tények, tapasztalatok kiejtését, negligálását, amelyek nem felelnek meg
a metafora által gerjesztett képnek, s ezzel összhangban olyan tapasztalatok,
adatok gyűjtögetését, amelyek a felismerést (metaforát) bizonyítani látszanak.
S ha már kellő számú bizonyítékot gyűjtögettünk össze metaforánk igazságának
alátámasztásához, akkor válik önállóvá az említett kódolási mechanizmus.
4. Ezt követően viszont eredeti metaforánk (ill. az általa képviselt,
arra ráépült látásmód) kiterjeszkedik, kilép eredeti területéről, és sok
más dolgot (rossz esetben mindent) elkezd értelmezni, magyarázni, igazolni.
Azt mondhatjuk, az alapmetafora tulajdonképpen valami általános szemszöggé
változik. Példánk: a biológiai alapú ember = állat metafora általános szemszöggé
válva elkezdi magyarázni a történelmet, a politikát, a kultúra jelenségeit,
stb.
5. S amint egy metafora ily módon beigazolódni látszik, könnyen működésbe
léphet az addig potencialitásként rejtve maradó cselekvési program is:
„Mit lehet/kell hát akkor tenni, ha ez így és így van?” Ha az ember = állat,
akkor a metaforában rejlő cselekvési program értelmében vele állatként
lehet/kell bánni, azaz például lehet tenyészteni, nemesíteni, esetleg a
férgesét kiirtani, stb. A cselekvési program nyílt megjelenését persze
ugyancsak megakadályozhatja vagy módosíthatja az adott társadalmi-kulturális
kontextus.
Nézzük meg ezt a mechanizmust egy konkrét esetben is, amely példa
– az egyszerűség kedvéért – legyen a már említett Desmond Morris-könyv
(1997). A szerző már a könyv címében expliciten megfogalmazza alapmetaforáját
(Az emberállat), majd a bevezetőben egy kicsit részletezőbben – a stiláris
követelményeknek megfelelően – újra leírja: Az ember nem más, mint az állatvilág
egyik tagja. Egyszer szörnyeteg, másszor fenséges, de mindig állat. Hiába
szeretjük bukott angyalnak tekinteni magunkat, ha a valóságban felkapaszkodott
majmok vagyunk. Ezt követi a durva analógiák felállítása, amelynek egyik
legszemléletesebb példája a könyv (magyar kiadásának) 83. oldalán látható
két fotó. Az egyik egy állatkertben készült, majmokat láthatunk egy ketrec
rácsai mögött. A másik képen egy emeletes lakóházat látunk, ahol a lakók
az erkélyeiket körberácsozták. A képek alatti felirat az alapmetaforára
épülő almetafora: „A város nem betondzsungel, hanem emberek számára épített
állatkert. A városlakókon a ketrecben tartott állatok össze- és bezártságából
fakadó zavarai figyelhetők meg.” Az elemzések egy finomabb szintjén már
konkrét viselkedési típusokat hasonlít össze a szerző. „Vita közben az
ajkaink is követik a majmok mimikáját. Amikor támadni készülünk, vízszintesen
széthúzzuk őket, hogy metsző- és szemfogainkat felfedve heves vicsort produkáljunk.”
(1997:20). Desmond Morris könyvének elemzése egyébként hálás feladat, mert
a szerző nyíltan ír arról is, hogyan azonosult a szemszöggel. (Ez azonban
meglehetősen ritka, a kutatók többségénél ez inkább tudattalanul zajló
folyamat.) Ilyen explicit utalás például a következő: „Az emberbébi több
és hosszabb odafigyelést igényel, mint bármely más faj fiatal egyedei.
Ezeket a különleges tulajdonságokat kezdtem tanulmányozni, amikor hozzáláttam
Babafigyelőben című könyvem megírásához. Azzal, hogy a csecsemőkre úgy
tekintettem, mint lenyűgöző kis állatokra, és egy zoológus szemével néztem
őket, egészen új perspektíva nyílt meg előttem, ráadásul munkám során a
csimpánzmamaként szerzett tapasztalataim is felbecsülhetetlennek bizonyultak.”
(1997: 157). Miután a szemszög kikristályosodott, a szerző könnyedén kezdi
el elemezgetni az olyan – az állatvilágtól már meglehetősen távol álló
– jelenségeket is, amilyen a művészet vagy az írás.
Végezetül ejtsünk néhány szót a cselekvési programokról is, amelyekre
majd minden fejezetben találunk valami utalást. Így például a szüléssel
foglalkozó fejezet lényegi mondanivalója, hogy ha az ember = állat, akkor
a nőknek úgy kellene szülniük, mint az állatoknak, ezzel ugyanis jelentősen
csökkenhetne a szülési fájdalom. A szerző könyvének célja egy átfogó társadalomkritika:
megmutatni, milyen következményekkel jár, ha állati múltunkat megtagadjuk.
A túlzsúfolt városi körülmények között a törzsi rendszerek felbomlásával
fellángolnak a banda-háborúk, a szexualitás megváltozásával pedig az emberi
párkapcsolatok is széthullanak. Az ökológiai katasztrófa, a túlnépesedés,
a szegénység és az egyes országokban dúló éhínségek még sötétebb képet
festenek elénk. Így lepleződik le végül a Desmond Morris könyve mögött
meghúzódó rejtett szándék vagy akarat: Ha elfogadnánk állati mivoltunkat,
akkor lehetségessé válna egy ökológiailag relevánsabb élet, amelyben minden
ember kiteljesedhetne, s akkor megmenthetnénk világunkat a végső pusztulástól.
Ezzel pedig eljutottunk az egyszerű leírástól az ideológia (határ)területére.
Amikor egy szaktudós dolgozik, azaz voltaképpen kibont egy ilyen metaforát,
ügyel arra, hogy az elmélet illeszkedjék az adott tudomány beszédmódjába,
logikájába, az érvelések rendszerébe, az adott tudomány információs készletébe.
Mindez egyfajta szemantikai burkot képez az adott eszme alap-premisszája,
mondjuk így: szemantikai magva köré. Amikor pedig egy eszme ideológiává
válik, akkor a folyamat első lépésében a szemantikai mag levetkezi a szemantikai
burkot, s megmutatkozik a maga leplezetlen, lecsupaszított valójában. És
bizony a laikus gyakorta jobban érzékeli ezt a folyamatot, annak minden
(számára akár tetsző, akár nem tetsző) következményével, mint a szakember.
A laikust ugyanis nem érdekli az adott tudományos kontextus (és nem is
érti), ezért könnyebben átlát a szemantikai burkon, és kiszűri a tudós
magyarázataiból a lényegi mondanivalót. Miért is beszél Csányi evolúcióról,
amikor a társadalmunkban jelen lévő agressziót elemzi? (lásd pl. Népszabadság
2002. április 20: 25) Mert azt akarja ezzel értésünkre adni, hogy az ember
= állat. A tudományos eszme persze így a végletekig leegyszerűsödik, ámde:
könnyebben el is terjed. Az ideológiaképződés második lépésében azután
ez a lecsupaszított metafora egy új ruhát, új szemantikai burkot ölt magára,
immár az új (társadalmi, nyelvi, kulturális, stb.) kontextusnak megfelelően.
Így jutunk el odáig, hogy amint egy társadalomtudós meghallja, hogy biológia
illetve csoporttársadalom, vagy hasonlók, akkor nagyon valószínű, hogy
máris az alapmetaforát, annak mint premisszának a történelemben eddig megjelent
gyászos konklúzióit látja. Vagyis azonnal a nácizmusra gondol, s a biológus
okos érvelése, bizonyításai igencsak süket fülekre találnak nála.
Mivel minden tudományos eszmét, paradigmát, elképzelést vissza lehet
vezetni alap-kijelentésekre, főként metaforákra, ez alól természetesen
a szociológia sem képez kivételt. A szociológia alap-paradigmája – mint
arra
Lakatos László említett cikkében rámutatott – az, hogy az ember kulturálisan
meghatározott lény. Amit a következő
distinkcióval is kifejezhetünk: az ember = Ember. Hogy mi is értendő
ezen? Az ember nem állat, nem növény, nem
gép, azaz nem valami „emberalatti” létező, hanem minőségei révén kitüntetett,
sőt centrális helyzetű lény az élőlények között. És ha az ember = Ember,
akkor nem genetikailag vagy evolúciósan meghatározott, akkor tabula rasaként
születik a világba, akkor a kultúra, a neveltetés fogja meghatározni, hogy
milyen személyisége lesz, mert az Ember a maga sorsának kovácsa, egyedüli
szabad lény a többi lény között. Ha az ember = Ember, akkor több az állatoknál,
mert ösztönei már nem befolyásolják. Ha az ember = Ember, akkor a szegénység,
a nők elnyomása és a társadalmunkban jelentkező összes többi probléma csupán
társadalmi probléma, amelyen a normák, szabályok megváltoztatásával, ha
nem is könnyedén, de segíthetünk. Ezzel pedig eljutottunk a metaforából
fakadó cselekvési programhoz.
Az ember Isten vagy állat?
Tamás Gáspár Miklós (2001) egyik írásában igen lényegretörően összegzi,
hogy a politikai jobb- és baloldal közötti különbség többek között abban
ragadható meg, ahogyan azok a természethez viszonyulnak. „‘Az örök jobboldal’
azt gondolja, hogy a szenvedés oka az eredendő bűn. Az ún. teodicea arra
szolgál, hogy az ‘isteni igazságszolgáltatás’ címén – az eredendő bűn és
a megváltás között – a szenvedést igazolja, amelynek oka transzcendens,
kifürkészhetetlen, hozzáférhetetlen, ‘megkérlelhetetlen’, befolyásolhatatlan.
A teodicea szekularizálása, elvilágiasítása a természetjogi konzervativizmus,
az ‘örök jobboldal’ voltaképpeni ősalakja. A ‘természet’ itt az a transzcendens
túlsó, amely az emberi szenvedést, nyomorúságot (pl. az egyenlőtlenséget,
a kényszert és a nélkülözést) egyrészt megmagyarázza, másrészt elkerülhetetlenné
teszi (nem véletlen ma a neodarwinizmus előretörése a társadalomtudományokban,
amelyekben a ‘fejlődés’, a ‘szelekció’ és az ‘alkalmazkodás’ metaforikus
alkalmazása az ember eszébe juttatja a divatjamúlt ‘indirekt apologetika’
kifejezést), harmadrészt pedig a változást mint spontán, előreláthatatlan
és a ‘polisz’-szubjektum akaratától független, alaktalan és iránytalan
folyamatot tünteti föl.” Az ősjobboldaliság tehát a kizsákmányolást, az
egyenlőtlenséget ideologizálja a természet segítségével, amely így az igazságtalanság
megváltoztathatatlanságát hivatott igazolni. Az emberi szabadságot pedig
a transzcendens isteniként kezelt természetnek vetik alá. „‘Az örök baloldalnak’
viszont mindig az volt a filozófiai stratégiája, hogy azt, ami természetnek
tetszett, történelemként értelmezze és történelemmé változtassa. (...)
Ennek a stratégiának a tipikus példája a feminizmusé: a férfiak és a nők
közötti egyenlőtlenséget még a legutóbbi időkig is a természeti különbséggel
magyarázták: a forradalmi historizmus megmutatta, hogy ez a ‘természeti
különbség’ történetileg (ha tetszik, ‘kulturálisan’) konstruált, tehát
a ‘természet’ erkölcsi indítékú változtatástól elzárt transzcendenciája
hamisítvány, puszta ‘pozitivitás’, amelyet bátran tagadásba lehet venni,
amint aztán a praxis bizonyítja. (...) A baloldal historizmusa nem újdonság,
mindenki tudja, hogy Marx szerint egyetlen tudomány van, a történelem tudománya.
De mi a tárgya ennek a forradalmi történettudománynak, ha nem a természet?
A ‘rossznak’ helyet kell találni, ha a szabadság nem lehet más, amint Schelling
belátta, csak a jó és rossz közötti választás aktuális lehetősége.” (2001:
38-39) A baloldal pedig az emberi szabadságot igyekszik a természet elé/fölé
helyezni, a természeti meghatározottságot hazugságnak bélyegzi és elutasítja.
Ugyanakkor mégsem tekinthet el attól, különben megmagyarázhatatlanná válik
az igazságtalanság, ami náluk is a természeti, ami ellen azonban az emberi
szabadság révén mégis küzdeni lehet.
Ironikus módon a liberális és biologista Kampis György (2002b: 610)
is ebben látja a biológusok igazságaitól való félelem lényegét: „Azt hiszem,
a legtöbben igazából attól félnek, hogy ha kiderülnek az örökletes egyéni
különbségek, összeomlik az emberek egyenértékűségének, egyenlőségének eszméje,
és összeomlik a társadalmi szolidaritás.” Igen ám, csakhogy az egyenlőség
fogalma nem azonos az egyformaság fogalmával, márpedig e kettőt sokan hajlamosak
összekeverni. A létező szocializmus (főként annak ázsiai variánsai) rémisztő
gyakorlata megmutatta, hogy e két fogalom összetévesztése miként vezet
szinte automatikusan az emberi képességek elnyomásához, s ezzel magának
az embernek az elnyomásához, az egyéni és kollektív szabadság hiányához,
valamint egy élősködő hivatalnoki-uralkodó kaszt létrejöttéhez. Ráadásul
maga az emberi szabadság is igen bizonytalan fogalom. Luc Ferry például
ebből a szempontból éppen a biológiát és a szociológiát veszi egy kalap
alá, ti. szerinte mindkét tudomány tagadja vagy legalábbis jelentősen korlátozza
az emberi szabadság lehetőségét. „E két tudomány nem győzi hangoztatni,
hogy az egyén egy társadalmi vagy biológiai közeghez való tartozás által
jön létre, van meghatározva és modellálva. (...) biológiai természetű meghatározottságunk
mellett szociális feltételeinktől is függünk, mindenekelőtt osztálykörülményeinktől.
(...) Ha feltesszük, hogy senki sem szabadulhat körülménye korlátaitól,
egyfajta osztályfelfogáshoz jutunk, amely aligha előnyösebb a közönséges
rasszizmusnál vagy szexizmusnál.” (1994:52-56.)
A szabadság kontra meghatározottság kérdése mindenkor (már az ókorban
is!) együtt járt a természet kontra nevelés kérdésével. A nature avagy
a nurture teszi-e az embert azzá, ami? És amikor a biológiában valami új
felfedezés jelenik meg, nem véletlen, hogy a társadalom (pontosabban a
társadalomról gondolkodók) számára mindig ez a kérdés vetődik fel először
– legújabban a humán genom projekt kapcsán. Mindenért a gének lennének
felelősek? Vagy a környezet? A válasz persze nem fekete-fehér, hiszen kiderült,
hogy nagyon kevés gén van, csupán kb. harmincezer. (Korábban sok milliót
saccoltak.) S ha ez így van, ebből már lehet arra is következtetni, hogy
a lényegesebb emberi vonások nem lehetnek öröklöttek (Erlich 2000). Ámde
a tudósok zöme szerint inkább arról van szó, hogy a gének jelentősége nem
a számukkal arányos. Egy-egy gén nem egy-egy helyi probléma helyi megoldásáért
felelős, hanem komplex módon, egymást befolyásolva, egyidejűleg sok helyen
hat. Így az emberi gondolkodás, fogalomalkotás, vagy akár maga a kultúra,
meghatározott lehet, anélkül hogy minden egyes specifikus viselkedés velünk
született lenne.
Azt hiszem, a szociológia – vagy még inkább: a baloldaliság – emberképe
a régi gnosztikus teológia emberképéhez hasonlít, mondhatni, annak modern
örököse. Az Ember az antik gnosztikusok Anthroposzának leszármazottja.
Azé, aki még az isteneknél is magasabb rendű. Lényegét tekintve ugyanezt
a gondolatot találjuk Marx megfogalmazásában, amikor azt írja, hogy az
ember teremtette Istent. Ezt részben – vagyis ha eltekintünk az eredendő
bűn és az ebből eredő alávetettség dogmájától – még a katolicizmus is magáénak
mondhatja, főként, hogy ez utóbbi mindenkor hangsúlyozta az akarat szabadságát.
Az ember mint Ember kitüntetett létező, a világmindenség középpontja. Az
Ember az ösztönkorlátozó és az akarat szabadságát adó tudatosság egyedüli
birtokosa, s így önmaga teremtőjeként a világmindenség teremtőjének is
utódja. Így tehát az ember = Ember mögötti rejtett metafora: ember = Isten.
A biológiára, illetve a biologizmusra való haragvás némileg rokon (az attitűdöt
tekintve legalábbis) azzal, ahogyan a régi évszázadokban az Egyház nem
fogadta el a tudományos, materialista látásmódot, amely az embert nem fogadta
el ennek a kitüntetett lénynek. És mintha a lélek létének egykori tagadása
is kissé hasonló lenne az emberi minőség biologisták által történő újkori-mai
tagadásához.
A szociológia ebből a szempontból a keresztény eszme egyik örököse.
(Csakúgy, mint a marxizmus, illetve az ember különleges voltára és az ettől
elválaszthatatlan megváltástanra épülő baloldali gondolkodás.) Ellenérzése
a természettudomány emberképével valószínűleg teológiai eredetű, amolyan
hittétel, annak minden érzelmi mögöttesével együtt. Ráadásul a szociológia
helyzete sok szempontból tudományként is hasonló a teológiához, amely tényleges
diszciplínákat: filozófiát, természettudományos elemeket, antropológiát
használ fel a maga hittételeinek bizonyítására, csakúgy, mint a marxizmus
(a történeti, ill. dialektikus materializmus).
Olykor az eszmék explicit tartalma szemben áll egy implicit tartalommal,
ami gyakorta éppen hogy a valódi
mondanivaló. Vagyis az eszmék olykor nem azok, amiknek látszanak, ha
egy mélyebb szemantikai elemzésnek vetjük alá őket. Igen jó példa erre
Engels evolúciós teóriája. Engels (1876) egy írásában arról értekezik,
hogyan vált a majomból ember. Az emberi evolúció három lényeges jellemzőjét
vizsgálja meg: a beszédet, a megnagyobbodott agyat, valamint a felegyenesedett
testtartást. Amellett érvel, hogy a felegyenesedett testtartás révén felszabadult
a
majmok keze, így lehetségessé vált az eszközhasználat, azaz a munka.
A növekvő intelligencia és a beszéd kialakulása csak ezután következett.
Az embert tehát voltaképpen a munka tette emberré, a munka révén vált el
a majomtól.
Stephen J. Gould (1982: 210-13) a darwini evolúciós elmélet hatásait
vizsgáló tanulmánykötetében kifejezetten elismerően ír Engelsről, s annak
elméletét egy biológus által konstruált elméletként vizsgálja. Jelentőségét
abban látja, hogy rámutatott az addig uralkodó tudományos elmélet elfogultságára.
Ugyanis addig az ember eredetét a megnagyobbodott agy révén próbálták magyarázni.
Engels a következőképpen ír erről: „A civilizáció gyors fejlődéséért minden
elismerést az agy fejlődése és aktivitása, az elme javára írtak. Az ember
hozzászokott ahhoz, hogy cselekedeteit szükségletei helyett a gondolataiból
magyarázza. (...) És így született meg idővel ama idealisztikus elképzelés,
amely különösen az ókori világ lehanyatlásával uralja az emberi elmét.
Még mindig olyan fokig uralja, hogy a darwini iskola legmaterialistább
természettudósai sem képesek az ember eredetére vonatkozóan tiszta képet
alkotni, mert ezen ideológiai befolyás mellett nem ismerik fel azt a szerepet,
amelyet a munka játszott (az emberré válás folyamatában).” (Idézi Gould
1982: 212)
Na mármost, ha Engels „biológus” (azaz valójában evolucionista teoretikus,
akárcsak Morgan, Spencer és a többiek), akkor nyilvánvalóan átveszi az
ember = állat metaforát. Ámde ez csak a látszat, a felszín. Hiszen az emberré
válás mégiscsak az állatvilágból való kiemelkedést, vagyis minőségi különbséget
jelent. A munka révén az ember társadalmi és kulturális lény. A munka az
öntudatra (tudatosságra) szert tevés és ösztönkorlátozás. Szó sincs ember
= állat metaforáról, az ember felsőbbrendű lény, saját sorsának kovácsa,
saját maga teremtője, saját történetének alakítója és befejezője, aki munkája
és öntudata segítségével megalkotja a paradicsomot itt a Földön. Elhozza
az Új Aranykort, a kommunizmust, ami voltaképpen az ősközösség (a régi
aranykor) jövőbe vetített, finomított változata. Vagyis a (marxi-) engelsi
evolúció tulajdonképpen egyfajta eszkatológia, és ebben az ember = Ember,
azaz áttételesen Isten. Igen, de melyik ember? Az, aki dolgozik. A munka
az a felsőbbrendű tevékenység, ami az embert Emberré tette, és teszi folyamatosan,
amely kiemeli őt az ember alatti lét, az állatvilág mocsarából, és amely
az isteni öntudat szikráját – teológiai kifejezéssel élve: értelemmel bíró
lelket – ad neki. A munka tehát isteni princípium, mert ez az, ami megkülönbözteti
az embert a többi élőlénytől, ez az, ami az emberi minőséget hordozza.
Tehát az ember = munkát végző, azaz Ember = munkás. Ebből könnyen levonható
a következtetés, hogy a nem dolgozó = nem ember. A munkás(osztály) az emberiség
képviselője, az Ember ideájának letéteményese, a történelem alakítója.
És itt már bizony a politikai ideológia tárul fel minden tudományos háttér
ellenére.
A régi teológus–tudós vita, az embert felmagasztaló idealisták és az
embert lealacsonyító racionalisták örök vitája a természettudományon belül
is megjelent, illetve: folyamatosan jelen van. Roger Penrose például A
császár új elméje című népszerű könyvében (1993) hatalmas anyagot és bonyolult
érvelési rendszert sorakoztat fel annak bizonyítására, hogy az ember minőségileg
különbözik a gépektől. Penrose egyik naturalista kritikusa, Daniel Denett
jól ráérez a fizikus gyengeségeire, amikor hangsúlyozza, hogy Penrose valójában
égi fogantyúkat keres. Ugyanakkor Denett nagy ívű könyve, a Darwin veszélyes
ideája (1998: 561) végén elragadtatottan jelenti ki, hogy „ez a világ szent”.
Vagyis ő maga is hívő. Ironikusan mondhatnánk, hogy Denett összehordott
tudása voltaképpen nem más, mint panteizmusának katekizmusa, s panteizmusa
mögött egészen egyszerű, talán gyermekkorból származó (erre tesz is némi
utalást) érzések, illetve vágyak húzódnak. Amúgy érdemes megemlíteni, hogy
ez az alapvető filozófiai ellentét, ez az ősi nézetkülönbség még a legelvontabb
tudományágak berkeibe is befészkelte magát, mondhatni: extrapolálódott
a fizikába, illetve a kozmológiába is. Így például az emberszabású kozmosz,
azaz a kozmológiai antropikus elv (főként az ún. erős antropikus elv) híveit
ugyanúgy a régi teológusok mai utódainak tekinthetjük, ahogyan a velük
vitázó más világok, ill. a sokvilág-elmélet híveit is a szent dogmákat
semmibe vevő régi (racionalista) természettudósokénak. Az előbbiek az embert
a kozmosz bizonyos jellemvonásai alapján a világmindenségben centrális,
kitüntetett helyzetű lénynek tekintik, s ennek kapcsán megjelenik az isteneszme
(design-argumentum), míg az utóbbiak radikálisan egy dezantropomorf, másfajta
életeket, sőt másfajta (fizikai, logikai) világokat tételeznek fel. Az
pedig már kifejezetten mulatságos, hogy természetesen ez utóbbiak közül
valók azok is, akik egy ilyen multiverzumot a biológiai evolúció mintájára
véletlenszerűen szerveződő-alakuló, állandóan szelekciónak kitett folyamatként,
szerveződésként képzelnek el (Linde 1994).
A természettudósok között újra megjelentek a kreacionisták, az evolúciót
tagadó tudósok, akik tőlük
telhetően mindent elkövetnek, hogy Darwin eszméjének oktatását meggátolják
az iskolákban, s úgy tűnik, Amerika
egyes államaiban (például Arkansasban) ez sikerült is nekik. Kampis
György (2002a: 315) felhívja a figyelmet, hogy a dolgok nem állnak meg
az evolúció tagadásánál; ma reneszánsza van a természetfeletti okság elképzeléseinek,
a csodáknak vagy a természetet az ember mintájára elgondoló pánpszichizmusnak,
valamint egy új dualizmus is terjedőben van. Vagyis szegény biologisták
nem csupán balról, hanem jobbról is egyre fokozódó támadásnak vannak kitéve,
ami egyben (némileg groteszk módon) azt a látszatot is kelti, mintha egy
platformra kerültek volna a feministák a kreacionistákkal.
Premisszák és konklúziók: a tudomány tisztessége
Tudományos érvekkel alátámasztani különféle értékeket, illetve ezen
értékek alapján való társadalmi gondolkodást és cselekvést, óhatatlanul
visszahat a tudásra magára is, ugyanis beviszi a kutatásba a prekoncepciót.
Ha pedig az ideológiai kaland rosszul sül el (ld. náci eugenika), akkor
olyan tabukat állít a tudós útjába, ami korlátozza a megismerést, kiiktathat
egész tudományágakat, utakat zár el a tudományos kutatások elől. Így válhatott
Konrad Lorenz és vele együtt az etológia szó tabuvá az USA-ban – ami nem
csak nevetséges, de káros is. Szinte bármely tudományos problémát lehet
úgy kezelni, mint tényleges vagy potenciális ideológiát, amelynek révén
el lehet jutni akár a legszörnyűbb következtetésekig is, ráadásul a történelem
még igazolja is ezt az eljárást. Viszont ugyanígy a kritikusok hozzáállását,
a tudománynak a társadalmi érzékenység felőli kritikáját is el lehet vinni
ugyanilyen szélsőségig, meglátván abban a „végső konklúziót”. Merthogy
erre is volt már példa a történelemben. (Amikor pl. pártbizottsági határozatokon
mondták ki, hogy a világnak végtelennek kell lennie, hogy a freudizmus
imperialista áltudomány, a kvantummechanika koppenhágai interpretációja
a kapitalista elidegenedés megjelenítője, stb.) A létező szocializmus adta
legrémesebb példáját annak, hogy bármit lehet ideológiaként kezelni. Ha
a biológusnál elvárható az önmérséklet, a belső gát felépítése az ideológia
irányában, akkor ugyanez az önmérséklet elvárható a társadalmilag érzékeny
bölcsésztől is. Elsősorban is, hogy ne akadályozza a megismerést, hogy
ne gátolja a szellem szabadságát, a társadalmi mögöttest feltáró ideológiai
érzékenység alapján vagy ürügyén. Az ideológiai (és gyakorlati) veszélyekre
való jogos rámutatás nem azonos a tudományos nézetek ontológiai alapú (ám
valójában ideológiai) korlátozásával. Nevezetesen más az, amikor azt mondjuk:
Csányi nézeteinek vannak bizonyos ideológiai veszélyei az esetleges vulgarizálás,
illetve kulturális leszivárgás miatt, és megint más az, amikor tudományos
alapon tagadjuk a csoporttársadalom vagy a nemek közötti különbség létét.
Már Hume eléggé jól rámutatott arra, hogy abból, hogy valami van, soha
nem következik logikusan, hogy
valaminek lennie kell. (Ezt nevezik a filozófusok Hume guillotine-jának.)
Vagyis a tényállítások és az értékelő állítások között van egy logikai
szakadék, ezért azok nem vezethetők le egymásból. Hasonlót fogalmazott
meg Max Weber is az ún. értékmentesség elvében. Mivel a tudomány tényekkel
foglalkozik, ezért nem szabad értékelnie, a tudomány ugyanis nem tudja
megalapozni, megindokolni az értékeket. Weber szerint csupán négy módon
kerülhetnek értékek a tudományba: 1. az értékek vizsgálhatók a tudomány
eszközeivel, 2. a tudomány megmutathatja, hogy egy adott cél megvalósítása
milyen következményekkel jár, illetve egyáltalán lehetséges-e a megvalósítása,
3. a tudomány megmutathatja, hogy milyen értékek szolgálnak egy-egy cél
kiválasztásának alapjául, 4. az értékek segítenek abban, hogy a mérhetetlenül
bonyolult valóságból kiválaszthassuk azt a szeletet, amelyre a tudományos
megismerésünk irányulni fog. Ugyanakkor Weber sem azt várja el a társadalomtudóstól,
hogy érzéketlen szakember legyen, sőt. Azt viszont kifejezetten hangsúlyozza,
hogy az értékítéleteket ne keverjék a tudósok tudományos munkáikba. Mint
írja: „A tények tudományos fejtegetésének és az értékelő elmélkedéseknek
az állandó vegyítése szakmánk egyik, még mindig legelterjedtebb, de egyben
legártalmasabb sajátossága. Az előbb elmondottak e vegyítés ellen irányulnak,
s nem a saját eszmények vállalása ellen: az elvtelenség cseppet sem rokon
a tudományos ‘objektivitással’”. (1998: 17) Egy tudományos elmélet tehát
a lehető leghívebben leírhatja a valóságot, sőt pontosan meghatározhatja
cselekedeteink esetleges következményeit, ám közvetlen gyakorlati haszna
nem lehet. Luc Ferry az ökológiáról írt könyvében (1994) ugyanerre mutat
rá: „Elfogadjuk ugyan a szakértő közbenjárását, felfogjuk jelentőségét,
de az értékek választásában mégsem a szakértő dönt, hanem mi magunk.” Ezt
a leckét érdemes jól megjegyezni. Nem a tudományos tételekben vagy alapmetaforákban
van tehát az érték, az ideológia, azt a társadalom konstruálja, azaz mi
magunk.
Ékes bizonyítékát nyújtják ennek az olyan példák, amikor egy adott
tudományos tételből pozitív gondolatok születnek. (A pozitív szót nem filozófiai,
hanem köznapi jelentésében használom.) Egyugyanazon premisszából többféle
konklúzió is származhat. Így a biologizmus szemantikai magvát képező ember
= állat metaforából sem feltétlenül csak a fent leírt negatív konklúziók
és még negatívabb cselekvési programok következhetnek. Például ha az ember
= állat, akkor nem kitüntetett létező. Ha pedig az ember parányi része
csupán a világmindenségnek, úgy csak egy a sok millió élőlény közül. Ezen
a címen pedig jóval nagyobb értéket kell tulajdonítanunk az univerzumnak,
sokkal inkább meg kell becsülnünk a természetet. Ami által pedig sokkal
ökologikusabb látásmódhoz jutunk.
Egy másik, megkapóan szép példát éppen Csányinál találunk a Kentaurok
természetrajza című szépirodalmi művében (2000), ami természetesen XVIII.
századi irodalmi előzményeihez hasonlóan a jelen problémáira reflektáló
társadalmi utópia. A szerző itt azzal a gondolattal játszik el, hogy ha
léteznének kentaurok, milyenek lennének. Miféle belső szervekkel rendelkeznének,
hogyan szaporodnának, milyen kultúrát alakítanának ki, milyen társadalomban
élnének. A kentaurok félig emberi lények, félig lovak, ami mögött persze
implicite ott rejtőzik ember = állat metaforánk. Az írásban az ideális
társadalom minden jellemzőjével találkozunk. Ezek a kedves lények teljes
egyenlőségben és békességben élnek. Nem gyűjtenek vagyont, a tárgyakat
eleve nem is szeretik. És ami a lényeg: populációjuk tökéletes harmóniában,
mondhatni: teljes szimbiózisban él az ökoszisztémával. Legkedveltebb elfoglaltságuk
pedig mi más is lenne, mint a filozofálás, vagy ahogyan Csányi fogalmaz:
elmekonstrukciók kitalálása.
Ugyanígy a zsidó-keresztény, majd humanista emberközpontúság, az ember
= Ember (Isten) metafora sem csupán nagyszerű ideákat képes létrehozni.
És itt nem csak a Bibliára gondolhatunk. A karteziánus felfogás szerint
például csak az egyedül ésszel rendelkező, értékes lénynek, az embernek
lehetnek jogai, a természetnek, beleértve az állatokat is, nem. A környezet
itt nem egyéb, mint egyszerű kontextus, ami a legmagasabb rendű létezőket,
az embereket veszi körül. A természet nem más, mint semleges tárgyak tárháza,
az emberi felhasználás célját szolgáló energiaraktár. A környezet értékét
csupán az ember számára való hasznossága adja. E felfogás bizony szabad
utat nyit az állatok gáttalan mészárlása és kínzása felé. De ugyanez a
látásmód vezet a környezet mértéktelen kizsákmányolásához, azaz hosszabb
távon az ökológiai katasztrófa előidézéséhez is.
A biológiai és kulturális meghatározottság kérdése kapcsán még
egy szempontot érdemes megfontolni. A humán tudományok képviselői azt vetik
a biológusok szemére, hogy mivel ők a biológiára vezetik vissza az emberek
és csoportok közötti különbségeket, ezzel voltaképpen legalizálják a világban
meglévő, népek, rasszok, kultúrák vagy éppen osztályok közötti egyenlőtlenséget,
eleve elrendeltként tételezve fel azt. Tény és való, a darwinizmus születésekor
és még utána is, jó néhány évig tartották magukat az ilyesfajta nézetek
a biológiában. Ám az elmúlt évtizedekben már éppen a biológusok érvelnek
amellett, hogy az emberi faj egységes egész. Az emberi populációk polimorfak
haj- és szemszínre, vércsoportokra és sok-sok más jellegre. „Kijelentheti-e
valaki, hogy a kékszeműek alkotnak egy rasszt és a barnaszeműek egy másikat?
Vagy hogy az egyik rassz tartalmazza azokat, akik 0 vércsoportúak, a másik
azokat, akik A vércsoportúak, a harmadik azokat, akik B vércsoportúak?
Ez nevetséges lenne: ilyen alapon a szülő és gyermeke vagy a testvérek
gyakran különböző rasszokba kerülnének. Ugyanilyen jogon akár a bűnözők
rasszáról, az arisztokraták rasszáról vagy a tébécések rasszáról is lehetne
beszélni vagy írni. A tévedés ott van, hogy a szóban forgó csoportok nem
biológiai populációk (szaporodási közösségek), hanem önkényesen kiválasztott
tulajdonságok alapján csoportosított egyedek halmazai.” (Dobzhansky 1985:
96) Más szóval: azonos népességhez tartozó két egyén genetikai felépítése
között sokkal nagyobb lehet a különbség, mint két különböző népesség átlagos
genetikai felépítése között, magyarán egy afrikai közelebb állhat hozzánk
genetikailag, mint a szomszédunk vagy a házastársunk (feltéve természetesen,
hogy szomszédunk vagy házastársunk nem éppen afrikai). Jared Diamond (2000)
pedig egy egész könyvet szentel annak a kérdésnek a vizsgálatára, hogy
miért van az, hogy az emberiség fejlődése ilyen eltérően alakult a különböző
kontinenseken. Miért éppen a fehér ember hódította meg Amerikát és nem
az indiánok Európát? Miért az afrikaiak lettek a fehérek rabszolgái és
nem pedig fordítva? Miért maradtak az új-guineaiak fejletlenek technikailag?
És még több hasonló kérdés. Ezekre a választ az alábbi egyszerű mondatban
foglalja össze: „A történelem az egyes népek környezetének különbségeiből
adódóan alakult eltérő módon, és nem az egyes népek biológiai különbségei
miatt.” (Diamond 2000: 22).
A biológusok írásaiban a konklúzió ezek szerint mindig a genetikailag
egységes emberi faj. Ha tehát egy bölcsész csoport-társadalmakról vagy
biológiai különbségekről hallván a fajelméletre asszociál, az csak annyit
jelent, hogy félreértette a biológus szavait. Lehet, hogy az etológus evolúciós
gyökerekre vezet vissza bizonyos kulturális jelenségeket, ám ezzel együtt
egyelőre úgy fest a dolog, hogy az egységes emberiség tézisével mégiscsak
a természettudomány fogalmaz meg egy igazságosabb világ irányába mutató
tudományos tételt. Mi több, akár még az emberi képességek genetikai alapú
feltérképezéséből sem feltétlenül az emberi szabadságot teljes mértékben
korlátozó társadalom születhet, az egyént a bölcsőtől a koporsóig meghatározó
antiutópikus kasztrendszer (amiről már filmek is készültek). Akár még jól
is elsülhet a dolog: ahogyan például a genetikai hajlamok ismerete forradalmasít(hat)ja
a gyógyítást az egyéni gyógymódok előnyben részesítésével, miért ne lenne
alkalmazható ez az elv az egyén képességeinek fejlesztésére is? Vajon a
magunk saját egyedi természetének a követése nem visz-e közelebb az önmegvalósításhoz
és ezáltal a szabadsághoz? De ami ennél jóval fontosabb: A velünk született
tulajdonságok alaposabb megismerése esetleg nem az eleve elrendeltséget
(amit egyébként az értelmesebb biologisták soha nem is hangoztatnak), hanem
egymás jobb megértését, a (kulturális) baloldal által oly gyakran hangoztatott
másság elfogadását hozhatná magával. Vagy még inkább azt, hogy nem kéne
mindenkinek üzletembernek, vállalkozónak, menedzsernek, pornósztárnak vagy
politikusnak lennie ahhoz, hogy kivívja a közösség megbecsülését. (Hogy
a női szerepvállalás problémáit ne is említsem.) Vagyis a biologizmusnak
egy humanista, nem eltorzult változata egy helyesebb szemléletmódhoz is
vezethetne. Olyan szemléletmódhoz, amely nem az adott társadalom által
kijelölt, egyedül üdvözítő ideált, sikeres pályát, életcélt kényszerítené
az egyénre, ami amúgy is meglehetősen hazug dolog, a mentális károkról
nem is beszélve. Vagy másként: amely nem győztesekre és vesztesekre osztja
a földkerekséget.
Persze ez is csak lehetőség, a biologizmus könnyen válhat a Gonosz
eszközévé, minek révén akár még a legszörnyűbb antiutópiák lidércnyomásos
víziói is megvalósulhatnak. De ugyanígy a társadalomtudós sem feltétlenül
a Jó képviselője. Ez utóbbi ugyanis óvatlanul, sőt akár jóindulattal, de
éppen az emberi szabadság végletes hangsúlyozásával teremtheti meg a kizsákmányolás
ideológiai alapjait, s így paradox módon sokkal közelebb kerülhet a szociáldarwinizmushoz,
illetőleg az azzal rokon ideológiákhoz, mint az általa többszörösen is
megbélyegzett biologista. Merthogy a „bárkiből lehet bármi” elve ugyanúgy
elnyomáshoz és kirekesztéshez vezethet, mint az előbbi. Ha valaki, mondjuk,
nem tud megfelelni a korlátlan önalakítás elvéből fakadó elvárásoknak,
akkor éppen a mindenki a maga sorsának kovácsa eszméje adhat valamiféle
tudományos igazolást a vesztes mivoltra. Sőt, akár még a társadalom felelősségét
is teljes egészében az egyénre háríthatná. Így pedig a szabadság elve ugyanúgy
a kizsákmányolás és elnyomás egyik kvázi ideológiai funkcióját töltené
be, miként a biologista szociáldarwinizmus, sőt – hogy legyen még rémesebb
a továbbgondolás – e kettő egymást akár kölcsönösen ki is egészíthetné.
Egyébként mintha ez már megvalósulni is látszana, lásd a neoliberalizmus
ideológusainak és apologetáinak nézeteit.
Jegyzetek:
Berger, Peter, L. (1992): Sociology: A disinvitation? Society, 30,
(1):12-19
Ehrlich, P. R. (2000): Human Natures. Genes, Cultures, and the Human
Prospect, Island Press
Gould, Stephen, Jay (1982): Ever Since Darwin. Reflection in Natural
History, Penguin
Haraway, Donna J. (1991): Simians, Cyborgs, and Women. The Reinvitation
of Nature, Routledge
Horowitz, Irving L. (1993): The Decomposition of Sociology, Oxford
U. P.
Linde, Andrei (1994): The Self-Reproducing Inflationary Universe, Scientific
American (1994 November): 32-39.
Marsland, David - Leoussi, Athena (1996): Social misconstructions:
Neglect of biology in contemporary
British Sociology, American Sociologist, 27, (2): 42-52.
Nozick, Robert (1974): Anarchy, State and Utopia, Basic Books
Rose, Michael R. (1998): Darwin's Spectre. Evolutionary Biology in
the Modern World, Princeton U. P.
BIBLIOGRÁFIA
MUND Katalin
„Divináció és szociológia”
in: (Mund Katalin szerk.)
Átalakuló értékrendszerek
MTA Politika Tudományok Intézete,
Etnoregionális Kutatóközpont,
Munkafüzetek 88. 2002
„Szűkülő világegyetem?”
Liget, 2002. 6.
„A kulturális evolúció újabb elméletei a hagyományok tükrében”
Információs Társadalom, 2002. 2.
„Járványos kultúra”
BUKSZ, 2002. 3.
(Farkas Attila Mártonnal)
„Rekviem egy elveszett mítoszért”
Valóság, 2001. 8.
„Technicizált spiritualitás”
Liget, 2002. 9.
BERECZKEI Tamás
A belénk íródott múlt. Evolúció és emberi viselkedés
Dialóg Campus, 1998
BÖRÖCZ József
„Amerikai anzix”
Szociológiai Figyelő, 1997 december
CSÁNYI Vilmos
Az emberi természet. Humán etológia
Vince, 1999
„Az agresszióról”
Népszabadság, 2002. április 20.
(Makovecz Benjaminnal)
A kentaur természetrajza.
Anatómiája, élettana, viselkedése és
kultúrökológiája
Helikon, 2000
DARWIN, Charles
Az ember származása és az ivari kiválasztás
Gondolat, 1961
DIAMOND, Jared
Háborúk, járványok, technikák. A társadalmak fátumai
Typotex, 2000
DENETT, Daniel C.
Darwin veszélyes ideája
Typotex,, 1998
DOBZHANSKY, Theodosius
Változatosság és egyenlőség
Kriterion, 1985
ENGELS, Friedrich
„A munka része a majom emberré válásában”
in: (Bence György – Kis János szerk.)
Munka és emberréválás. Engels hipotézise ma
Kossuth, 1972
FEHÉR Márta
„Tudományról és tudományfilozófiáról az ezredfordulón”
Magyar Tudomány, 2002. 3.
FERRY, Luc
Új rend: Az ökológia
Európa, 1998
GYÖRGY Péter
„Ami sohasem volt...”
Népszabadság, 2002. január 23.
HARAWAY, Donna J.
„A szituációba ágyazott tudás”
in: (Hadas Miklós szerk.)
Férfiuralom. Írások nőkről, férfiakról, feminizmusról
Replika-könyvek, 1994
HUME, David
Értekezés az emberi természetről
Gondolat, 1976
KAMPIS György
„ A naturalizmus jelentősége ma”
Magyar Tudomány, 2002. 3.
„A gén halott, éljen a gén!”
Magyar Tudomány, 2002. 5.
LAKATOS László
„ Mi a baj a szociológiával és hogyan nem kéne rajta segíteni?”
Szociológiai Szemle, 2001. 3.
MANNHEIM Károly
Ideológia és utópia
Atlantisz, 1996
MORRIS, Desmond
Az emberállat. Személyes vélemény az emberi fajról
Magyar Könyvklub, 1997
NÉMEDI Dénes
„A szociológia egy sikeres évszázad után”
Szociológiai Szemle, 2000. 2.
PENROSE, Roger
A császár új elméje. Számítógépek, gondolkodás és a fizika törvényei
Akadémiai, 1993
SOKAL, Alan – BRICMONT, Jean
Intellektuális imposztorok.
Typotex, 2000
SOMLAI Péter
„A szociológiai születése a tizenkilencedik században”
in: (Felkai Gábor szerk.)
A szociológia kialakulása
Új Mandátum, 1999
SZABADOS Tamás
„Talán a géneket...”
Népszabadság, 2002. január 23.
TAMÁS Gáspár Miklós
„Új kelet-európai baloldal”
Eszmélet, 2001. 50.
„A hangnem (!!!)”
Élet és irodalom, 2002. 03. 1.
TINBERGEN, Niko
Az ösztön
Gondolat, 1976
WEBER, Max
Tanulmányok
Osiris, 1998
ZIMAN, J.
„Elveszti-e objektivitását a tudomány?”
Természet Világa, 1996. november
Kérjük küldje el véleményét címünkre: lettre@c3.hu