ANGYALOSI GERGELY

Mindenképpen az ötvenes évekig kell visszamenni, mert az ötvenes évek közepén kezdôdik el valami változás a francia humángondolkodásban, a humán tudományok francia tradíciója ekkor kezd el igazán átalakulni. Ez tulajdonképpen az egzisztencialista névvel illethetô generáció elsô kifulladási jeleivel esik egybe. Ennek a kifulladásnak különféle szimptómái vannak. Különösen szembeötlôek a politikaiak, elég Sartre zavarodottságára gondolni a baloldaliság mibenlétével kapcsolatban, hogy milyen elképesztô nyilatkozatokat adott például a Szovjetunióból hazatérve az ötvenes évek közepén.

Mindenki Sartre-ból jött, még Derrida is

Mármost amennyiben - mint Barthes maga is szerette volna - a strukturalizmus kezdeteit körülbelül onnan datáljuk, amikor ô újraolvasta Saussure-t , tehát az ötvenes évek közepére, akkor ebben az indulásban az az érdekes, hogy Barthes maga is erôsen baloldali, sartre-iánus marxista befolyás alatt állt.

Ezek szerint mindenki Sartre-ból jött.

Mindenki Sartre-ból jött, tulajdonképpen még Derrida is. Ezt egy interjúban el is ismerte. Noha, mint mondta, semmiféle közösséget nem észlel a saját gondolkodása és a Sartre-é között, és elképesztô botorságoknak tartja, amiket Sartre összehordott Heideggerrôl, mégsem tud elfeledkezni arról, hogy amikor ô Algériából átjött Franciaországba, akkor az elsô filozófiai olvasmányai mégiscsak Sartre mûvei voltak. Tehát a mai napig is egyfajta apafigurának tartja, és ennek megfelelô gyengéd elnézéssel vegyes tisztelettel gondol rá. Ezen felül gondoljuk csak meg, hogy kinek az életmûvét tanulmányozva kezdi el Derrida kiépíteni a saját gondolkodói stratégiáját? Éppen úgy Husserl-kutatóként indul, akár Sartre a harmincas években. Ez nem véletlen egybeesés, és nem is egyszerû hasonlóság.

Ezt úgy is lehet érteni, hogy innen indultak, és ezzel szemben kerestek új irányokat.

A Sartre-ék is valamivel, valakikkel szemben alakították ki a francia egzisztencializmus sajátos változatát, a humanista hagyományokkal szemben, a klasszikus humanista stílusú és gondolkodásmódú egyetemi professzorokkal szemben. A Barthes-hoz közelebb állók úgyszintén az egzisztencialista diskurzusból kiindulva, azt részben elfogadva, részben opponálva formálták meg saját beszédmódjukat. Nagyon érdekes, hogy voltaképpen azon a tradíción belül kezdôdik el a mutáció, egyfajta átrendezôdés, amit éppen Sartre-ék képviseltek. Ne feledjük, hogy Foucault is a kommunista párt tagja az 50-es évek elején egy rövid ideig, és ô is nagyon erôsen sartre-iánus; vagy vegyük Lacant, aki Sartre nagy tisztelôje ezidôtájt, stb. Volt persze még néhány "mestergondolkodó", de azért némi leegyszerûsítéssel nyugodtan állíthatjuk, hogy gyakorlatilag mindenki, aki aztán késôbb fontos lett, ebbôl a szellemi közegbôl lépett ki; ezt mostanában inkább elfelejteni illik.

Mi történik Barthes-nál? Ha az ember elolvassa az 1953-as elsô mûvét, Az írásnulla foká t, akkor nagyon erôs nyelvkeveredésnek lesz a tanúja. Valami új nyelvezet kezd kidolgozódni, de ez még magán hordja az egzisztencialista nyelvhasználat, no meg az elkötelezôdés-elmélet számos ismérvét. De már itt fel lehet figyelni bizonyos jelekre (különösen, ha tudjuk, mi következett a késôbbiekben) például arra, hogy az elkötelezôdést egészen máshogyan érti, mint Sartre. Van egyfajta morális hivatása az irodalomnak Barthes-nál is (ettôl egyébként az élete végéig nem állt el). Ez a morális hivatás azonban nem egy irodalmon kívüli, politikai ügynek a szolgálatában rejlik - az egyenesen tönkreteszi szerinte az irodalmat -, hanem magával az irodalommal mint társadalmi intézményformával szemben érvényesül ez a morális felelôsség, amely az írás aktusában testesül meg. Ezt a koncepciót lehet összefoglalni azzal, amit késôbb Barthes a kérdezô irodalom eszményének nevez. Az irodalomnak eszerint nem az a dolga, hogy válaszoljon a politika vagy a társadalom által felvetett kérdésekre, hanem hogy olyan kérdéseket tegyen föl, amelyekre nem lehet egyértelmû választ adni, amelyek állandó mozgásban tartják a kollektív képzeletet. Ha ugyanis az irodalmi mû olyan kérdéseket tesz föl, amelyekre egyértelmû válasz adható, akkor az nem más, mint az irodalom halála. Az irodalmi mû a megválaszolhatatlan kérdés, amely nem teszi lehetôvé, hogy az értelmezés mûvelete során végleg lezáruljon a "jelentôk láncolata", legyen ez a mûvelet akármennyire kifinomult, akármilyen nagy erudíción alapuló.

Ez nagyon erôs koncepcióváltás, és éppen ebbôl a koncepcióváltásból érthetô meg aztán a heves szembenállás a Nouveau Roman, az újregény-vita idején a sartre-iánusok és az éppen formálódó strukturalisták között. Sartre-ék pontosan az elkötelezôdés hiánya miatt támadták az újregényt, egyfajta új elefántcsonttoronyként, vértelen "irodalom az irodalomért" típusú szöveggyártásnak minôsítették, mi több, még unalmasnak is. Barthes erre egy vitacikkben azt válaszolta, hogy az unalomnak sokféle változata létezik, és hogy a Mandarinok on, a Beauvoir regényén is kiválóan lehet unatkozni, ha valakit nyelvileg nem tudnak magukkal ragadni a szerzô által modellált "világnézeti dilemmák". Úgy fogalmaz, hogy az újregény írói magának az irodalomnak vannak elkötelezve, nem mint politikailag azonosítható állampolgárok, hanem mint az írás aktusának szubjektumai.

Barthes újraolvassa Saussure-t

Barthes-nál ez az elsô korszak (a Mitológiák é) a strukturalista módszer alkalmazásának próbálgatását, illetve a szemiológiai módszer kidolgozását jelenti. Barthes - Saussure-bôl kiindulva - egy szellemes parafrázissal azt állítja, hogy a jelek elmélete voltaképpen nem úgy képzelhetô el, ahogy a nyelvész megfogalmazta. Saussure-nél, tudjuk, van az általános jelelmélet, és azon belül a nyelvi jelek világa. Barthes megfordítja a kérdést, és azt mondja, hogy mindenféle jelelméletrôl csak a nyelv felôl lehet beszélni, tehát tulajdonképpen a nyelvi jelek használatából kell megértenünk az összes többi jelhasználatot. Egyik sem független a nyelvi jelektôl, már csak azért sem, mert mi magunk mindenféle megértési mûveletet csak a nyelv közegében, a nyelv mintájára tudunk végezni. Vagyis teljesen alárendeli a nyelvnek, a nyelv kérdésének az általános jelhasználat kérdését. Egyébként ez az újítás, amennyire tudom, végül is nem bizonyult maradandónak. A modern szemiotikában - ezt most jellemzô módon nem szemiológiának nevezik Barthes nyomán, hanem szemiotikának a Peirce-féle hagyomány értelmében - elterjedtebb az az elképzelés, hogy van a nyelvtôl független jelhasználat; a klasszikus saussure-i modellhez látszunk visszatérni, nevezetesen, hogy ki kellene dolgozni a jelek általános elméletét, amelynek egy része a természetes nyelvek jelhasználata. Ezzel nem állítom, hogy a Barthes által radikalizált nyelv-problémán túl vagyunk, vagy hogy azt bármilyen értelemben "megoldottuk" volna.

Tehát innen indul, jóformán egyszerre a strukturalizmus és a szemiológia Barthes életmûvében. Mindenképpen megemlítendô az a hatás, amelyet Lévi-Strauss gyakorolt Barthes-ra valamint az egész induló strukturalista nemzedékre. Lévi-Strauss etnográfiai, etnológiai strukturalizmusa meghatározó volt ebben az idôben. Barthes még a doktori disszertációját Lévi-Strausshoz akarta írni; azt, ami késôbb az A divat rendszere címen vált ismertté. Megjegyzendô, hogy az utak már ekkor kezdtek elválni, mert Lévi-Strauss nem fogadta el ezt a témát. Valahogy megérezte, hogy itt már nem egészen arról van szó, amit ô szokott csinálni bennszülött törzsekkel kapcsolatban.

Barthes antropológiát tanult?

Nem, irodalmat tanult. Nem végezte el egészen az egyetemet, mert a háború elsô éveiben még egyetemista volt, amikor jött a tüdôbaj, emiatt évekre elkerült Svájcba egy szanatóriumba.

Ott olvasta Saussure-t...

Ott olvasta Saussure-t és másokat. Tulajdonképpen soha sem fejezte be az egyetemet, ez sem jelentéktelen tényezô, mert emiatt mindig volt a tevékenységének egy kicsit egyetemmel szembeni és egyetemen kívüli jellege, volt egyfajta frusztráció benne az ún. "szakférfiúkkal" szemben. Úgy is mondhatjuk, hogy kisebbrendûségi érzése volt velük szemben; ugyanakkor éppen ez a kívülálló tekintet tudta meglátni a hivatalos tudományosság repedéseit, tudott fellépni annak dogmáival szemben.

Több nagy figuránál van ilyen, Baudrillard-nál is Bourdieu-nél is.

Ez is Sartre-ral kezdôdött, mert Sartre volt az elsô nagy filozófus-figura ebben a században, aki nem egyetemi ember volt. Aki hangsúlyozottan az egyetemen kívül tett szert önálló publikumra és hihetetlen népszerûségre. Az utolsó nagy filozófus sztár elôtte Bergson, az még klasszikus professzor típus volt.

Barthes-nál tartottunk...

Barthes-nál vagyunk tehát a 60-as évek elején. A nála tíz évvel korábban induló Lévi-Strauss mûveibôl talán leginkább a formalizmus igénye, a formalizálható tudás bûvölete vagy ígérete tesz rá nagy hatást. A formalizálható tudás a "külsô", ideológiai vagy egyéb szempontok távoltarthatóságát ígéri, ami ebben az idôszakban legalább olyan vonzerôvel bír, mint a harciasan "balos" politikai állásfoglalás. Mai szemmel nézve nagyon furcsa, hogy ez a kétféle, nagyon radikálisan eltérô igény majdnem problémátlanul élt együtt a strukturalisták körében. Korántsem tudatosították ezt az ellentmondást. Lévi-Straussnál persze bizonyos értelemben tudatos törekvésrôl van szó, hiszen ô saját tudományágának a múltjából örökölte ezt a gondot mint módszertani problémát. Hogyan érthetem meg egy másik kultúra szokásrendszerét, jelrendszerét, jelhasználatát oly módon, hogy ne vetítsem bele saját elôítéleteimet, vagyis hogy az állítólagos megértési mûvelet végeredményeként ne önmagamat pillantsam meg a tükörben? Ennek elkerülésére szolgál az, amit az imént a formalizmus igényének neveztünk. A Barthes-éknál - ezen a hatvanas évek elején saját tanítványait valamint a Tel quel- kört értem elsôsorban - az "új kritika" táborába sodródóknál van egy nagyon erôs ideológiai késztetés és ugyanakkor egy nagyon erôs formalista késztetés. Egyszerre próbálják érvényesíteni mindkettôt...

Az ideológiai milyen irányú?

Barthes például az ötvenes években egy nagyon hevesen elkötelezett marxista szinikritikus volt. Az akkori szinikritikái kifejezetten erôszakosak és nagyon élesen állást foglalók, erôsen brechtiánusok. Ebben a baloldali, számos egyéb hatással színezett marxista indíttatásban osztoznak a lapjukat 1960-ban indító Tel quel -esek, akik aztán késôbb elmennek egészen a maoizmusig, egy sajátosan értelmezett maoizmusig persze, és a szélsôbalnak mindenféle áramlataiig. Barthes ide már egyre kényszeredettebben követte ôket, de mivel hûséges ember volt, sosem vonta meg tôlük a szeretetét és a támogatását: minden gesztust megtett, amit publikusan kértek tôle, de maga belsôleg nem követte ezt a fajta radikalizmust, a new left már nem érdekelte túlságosan. "A testem más, mint az övék" - írta egyszer.

Ami azután a hatvanas évek elején következik mindebbôl az irodalomkutatás, irodalomértelmezés területén, az már bízvást újabb fordulatnak tekinthetô. Todorov, Barthes egyik bolgár származású tanítványa (a másik Kristeva) megszerkeszti az orosz formalisták tanulmányaiból összeállított szöveggyûjteményt. Ô fordítja, ô ismerteti meg a franciákkal ezeket az orosz formalista szövegeket, amelyek revelációszerûen hatnak, hiszen pontosan azokra a várakozásokra felelnek, amelyekrôl az imént beszéltünk. A francia strukturalistáknak rá kellett jönniük, hogy ezek az oroszok már évtizedekkel korábban elindultak azon az úton, amelyet hitük szerint ôk fedeztek föl. A kötet a legnagyobb hatást talán Gérard Genette-re tette, aki Todorovval együtt aztán a Communications elnevezésû, akkortájt kifejezetten strukturalista irányultságú folyóirat egyik állandó szerzôje, 1970-tôl pedig a Poétique címû folyóirat szerkesztôje lesz.

A kanonizálódó strukturalizmus

Azt mondhatjuk, hogy a hatvanas évek közepére "kanonizálódik" a strukturalizmus, ekkor jelenik meg a François Wahl a szerkesztette Mi a strukturalizmus? címû nagy összefoglaló kötet, amely több területen vizsgálja a strukturalizmus mibenlétét, a nyelvészettôl kezdve, a poétikán át a pszichoanalízisig, az antropológiáig és a filozófiáig. Itt már a strukturalizmus összes szólama belép. Képviselteti magát a Lacan-féle pszichológai irányzat, Lévi-Strauss és Barthes iskolája egyaránt; de egy részletesebb áttekintésnek ki kellene térnie a marxista strukturalizmusra, Althusserre is. Foucault természetesen külön eset.

De általában is mondhatjuk, hogy amennyiben közel megyünk a szerzôkhöz, akkor kiderül, hogy azért mindegyikük külön eset. Ahogy ez már lenni szokott, mindig az ellenfelek, a kritikusok, nemegyszer a gyûlölködôk sorolják ôket ugyanabba a táborba. Rengeteg karikatúra jelent meg, ahol a francia strukturalizmus négy nagy figurája, Lacan, Lévi-Strauss, Foucault és Barthes szerepel. Van egy karikatúra, ahol egy háncsszoknyában ülnek egy tábortûz körül négyen, és ôk a strukturalisták. De ha ezeket a szerzôket külön-külön megnézzük, mindegyik egy külön világ. Barthes, Lévi-Strauss és Lacan között kétségtelenül van egy nagyon fontos közös láncszem, amelyet a Saussure neve jelképez. A saussure-i nyelvfelfogáshoz, a saussure-i jelfelfogáshoz való visszanyúlás Lacannál is meghatározó, amikor a tudattalanról mint nyelvrôl kezd el beszélni.

Foucault más anyagon dolgozott, ô történészként indult, és élete végéig inkább történésznek tartotta magát, mint filozófusnak. Szívesebben fogalmazott úgy, hogy a munkáinak vannak bizonyos filozófiai vonatkozásai illetve következtetései, a szoros értelemben vett "filozófiai" kérdések inkább dühítették, ezt tanúsította a Derridával folytatott vitája is. A filozófia és történelemkutatás közötti határterületen helyezte el a saját tevékenységét. Egy interjúban egyszer azt mondta, hogy mint történésznek az a fô célja, , hogy megsemmisítse azt a történelemképet, azt a fantomot, amit a filozófusok történelemnek neveznek. A filozófusok számára való történelmet akarta kiküszöbölni, azzal tényleg le akar számolni. Persze ez a harcias megfogalmazás az ellene megindult, legalább ugyanannyira vehemens támadásokra adott válasz volt. Hiszen A szavak és a dolgok (1966) megjelenése után szakmai és nem-szakmai körökben kifejezett offenzíva indult ellene (akárcsak Barthes ellen a Racine-vita idején). Elmondták antihumánusnak, történelemellenesnek, és ezek még a szelídebb kitételek voltak. Amikor tehát valamiféle "kanonizálódásról" beszélünk, ne feledkezzünk meg arról, hogy azért ezeket a harcokat is meg kellett vívni. Kétségtelen, hogy Foucault soha nem nevezte magát strukturalistának, de bízvást állíthatjuk, hogy egészen A tudás archeológiájá ig, 1969-ig a strukturalizmus által (is) meghatározott gondolkodó volt. Ez a nyelvezetében éppen úgy felismerhetô, mint a fogalomhasználatában. Sohasem tagadta, a strukturalizmus valamilyen módon mindenkinek a gondolkodására hatással volt.

Derrida megtorpedózza
a centrumot

Még egy nagy nevet kell ebbôl az idôszakból említeni, a Derridáét. Az elsô Husserl-kutatásait már publikálta, amikor Amerikában felolvassa nagy visszhangot keltô elôadását " A struktúra, a nyelv és a játék az embertudományok diskurzusában" címmel. A mi szempontunkból ez azért izgalmas, mert a strukturalista kérdésfelvetésekbôl indult ki, ugyanakkor viszont tartalmazta azokat a mozzanatokat, amelyek révén meghaladni kívánta nemcsak a statikus, hanem a dinamikus struktúra-felfogás horizontját is. Egyetértek Manfred Frankkal, aki itt szívesebben beszél neo-strukturalizmusról, mint posztstrukturalizmusról. Hiszen távolról sem egyszerû tagadásról van szó, amit a "poszt" kifejezés sugallhat; Derrida sem azt akarja mondani, hogy "lapozhatunk", már túl vagyunk a strukturalizmuson. Az elôadásban kifejtett Lévi-Strauss-bírálat lényegében részét képezi a Grammatológiá ban képviselt metafizika-kritikának - és mint éppen ebbôl a mûbôl tudhatjuk, a metafizikán sem "vagyunk túl".

Egyrészt teljes mértékben fölismerhetôen a strukturalizmus nyelvhasználatából és szemléletmódjából indul ki, és azt próbálja meghaladni. Azt mondja: a strukturalizmusnak van egy óriási problémája, ugyanis minden struktúraképzetnek, minden struktúrafogalomnak alapvetô sajátossága, hogy az általa leírni kívánt rendszer összes elemét egy középponti elvre vezeti vissza. Ennek a nélkülözhetetlen középpontnak a státusza bizonytalan, mert ez nem lehet benne a struktúrában, mert akkor maga is alá lenne vetve azoknak az összefüggéseknek, azoknak a törvényszerûségeknek, amelyek egy struktúrában uralkodnak, ám kívül sem lehet rajta. Középpont nélküli struktúrát nem tudunk elképzelni, de nem tudunk olyan struktúrafogalmat kreálni, amely ne zárná le a jelentôk játékát, ezt az elvileg végtelen játékot, ugyanis kényszerûen mindent visszavezet egy középpontra. Ez a középpont kapott mindig más nevet a metafizika történelme során (Isten, lényeg, télosz, ouszia, arché, eidosz, lét, szubsztancia, szubjektum, ember, tudat, stb.). Ezzel az interpretációval Derrida beiktatja a strukturalizmus problematikáját az európai filozófiai gondolkodás kétezer éves történetébe.

Itt van Derrida alapproblémája...

Igen, innen nô ki az egész filozófiai koncepciója. Ha már a Saussure hatásáról beszélünk, a Grammatológia, amely az elsô nagyhatású és jellegzetesen Derrida-munka, nos ez a mû teljes egészében a saussure-i nyelvkoncepcióból indul ki. Végül is Saussure volt a franciák által elsôrendûen kiaknázott hagyomány a hatvanas éveknek ebben a nagy szellemi pezsgésében, innen léptek ki, és ebbôl ágazott szét a nagy egyéniségek útja. Azt mondhatjuk, hogy a hetvenes évek elejéig tart a strukturalizmus apoteózisa. Én mellékágnak tekintem a szemiotikát, szemiológiát, amit akkoriban a fôszereplôk korántsem tekintettek mellékágnak, hanem úgy gondolták, hogy a szemiológia lesz az a tudományos beszédmód, amely képes lesz arra, amire a strukturalizmus nem volt képes, vagyis az állandó önkritikára, a saját elôfeltevéseitôl való folyamatos elmozdulásra. Hogy soha ne elégedjen meg sablonoknak, tudományos mintáknak a kidolgozásával és alkalmazásával, hanem állandó önbírálatot gyakoroljon saját maga felett, tehát hogy állandó mozgásban levô tudomány legyen belôle. Vagyis valamilyen "permanens forradalomról" álmodoztak a tudományban, és ez nagyon jól egybevágott harcias baloldali nézeteikkel, gondosan ápolt réteg-öntudatukkal. Ezt a Kristeva, Sollers és mások, a Tel quel -kör akkori tagjai minden bizonnyal így gondolták. Ezért kapcsolódtak kezdetben Derridához, és maguk is igyekeztek ebben a szellemben egy általános szemiotika modellen gondolkodni. De azért ez sokkal szûkebb kört érintett, mint a strukturalizmus.

Azt meg lehet állapítani utólag, hogy ebbôl egyfajta intézményesedés lett, az lett, hogy nagy harcok és nagy viták árán a felsôoktatás, az egyetem elnyelte, befogadta ezt a szemléletmódot. Ezáltal - ez a történet egy kicsit hasonlít ahhoz, ami a dekonstrukcióval történt a késôbbiek során - ez a szemléletmód, amely eredetileg nem egy ilyesfajta felsôoktatási segédeszközként funkcionáló és a hallgatók beszédmódjának a technicizálására való irányzatként indult, mégiscsak eléggé egyszerûen elsajátítható módszerré változott. Százszámra születtek a disszertációk, dolgozatok, amelyek ezt a nyelvet, ezt a szemléletmódot használták, s ezzel tulajdonképpen rákényszerítették a protagonistákat, hogy továbblépjenek.

Barthes-ról közismert, hogy nála a szcientizmustól való nagyon erôs elfordulás következett be a hetvenes évek elsô felében. Anélkül, hogy ezt nagydobra verte volna, szép lassan elkezdett valami egészen mást mûvelni; diskurzusa tudományos szempontból "inautentikussá" vált. (Akárcsak Derridáé, ha nagyon másképpen is.) Nem tagadta meg a strukturalista múltat és a strukturalista eredményeket, de a maga sajátos módján angolosan távozott. Tehát lelépett ebbôl a beszédmódból, és elkezdett félig a szépirodalom eszközeit, félig a tudományos nyelvet elegyítô szövegeket létrehozni. Ez jellemezte élete utolsó tíz évét. Tervbe vett mûve, a Proust nyomdokain írandó nagy regény ugyan nem született meg; ám ez a talán megvalósíthatatlan elképzelés mégis rányomta bélyegét mindarra, amit a hetvenes évek második felétôl írt.

Foucault és a szubjektum visszatérése

Mutatis mutandis mindegyiküknél (talán Lévi-Strausst és Lacant kivéve) bekövetkezett egy változás a hetvenes évek elején. Foucault akkor fordult el attól, amit addig archeológiai módszernek nevezett, a "genealógia" felé, amiben benne volt egyfajta kudarcnak az elismerése is. (Vagyis az "archeológia" nem váltotta be a hozzá fûzött reményeket.) Ô sem önkritikával élt, hanem egyszerûen mást kezdett el csinálni. Nagyon megszenvedett ezért . Ezt mutatja, hogy A szexualitás története elsô kötete után eltelt több év, amíg a második kötet megszülethetett, s igazából a harmadik kötetben sikerült tisztáznia az irányváltás mibenlétét. Az én értelmezésem szerint élete vége felé valamiféle morálfilozófia irányába indult el, egy új típusú szubjektivitás moráljának a lehetôségeit kutatta, ez lebegett a szeme elôtt. A szubjektum fogalmának az újraalkotása, ami távolról sem jelentett volna "bûnbánó megtérést" valamelyik szubjektumfilozófiai tradícióhoz (ma sokan szeretnék ezt így értelmezni).

A legizgalmasabb kérdés, hogy hova fejlôdött volna az életmû, ha nem jön közbe az AIDS; miként írta volna le Foucault ezt a fajta szubjektumot, amelyik - mint tudjuk - abban tért el a klasszikus szubjektumfelfogástól, hogy nála ez egy funkció. Mit jelent, hogy a szubjektivitás funkció? Azt, hogy nem abból kell kiindulnunk, amibôl általában szoktunk, mármint hogy én egy szubjektum vagyok, és mint ilyen önálló entitás, akinek az a feladata, hogy minél jobban megismerje önmagát és világát (ez a két feladat persze elválik egymástól ebben a felfogásban). Nem arról van szó tehát, mondja Foucault, hogy szubjektumként belépek vagy belekerülök bizonyos szituációkba, és azokban bizonyos módon mûködöm (ez volt a Sartre-i szituáció-modell), hanem éppen ellenkezôleg. Foucault szerint a társadalmi térnek és a nyelv által alkotott térnek vannak korántsem stabil és rögzített, hanem meghatározott szabályszerûségek alapján elmozduló helyei, amelyek bizonyos funkciókat tételeznek föl. Ezek a funkciók igénylik a számukra megfelelô szubjektivitásformát. Tehát tulajdonképpen annyiféle szubjektum vagyok, ahány funkcióban képes vagyok fellépni.

Mint a szerepelméletben, itt látható a strukturalizmus és a funkcionalizmus összefüggése.

Csakhogy Foucault-nál sincs többé olyan központi mag, amelyre a különbözô szubjektum-funkcionálási formák visszavezethetôk lennének. Nem csupán nem kereste ezeket, hanem ettôl a központosító modelltôl kívánt eltávolodni. (Hiszen az evolucionista történelemfelfogást is azért támadta, mert a "történelem értelmének" a kísértetét látta meg benne, ami nem egyéb, mint ennek a középpont-keresésnek az egyik vetülete.) A szavak és a dolgok hírhedt provokatív befejezése már elôlegzi ezt a fejlôdést. Foucault azt írta akkor, hogy az Ember fogalma egy újkeletû kitaláció, amely el fog tûnni, mint a tengerpart homokjába rajzolt arc; elmossa majd az idô, s az Ember fogalmára ugyanúgy nem lesz szükség, ugyanúgy elhal majd, mint Nietzschénél Isten. Érthetô, hogy Isten halála után egy darabig még szükségünk volt pótistenre, ezt jelöltük a nagybetûs Emberrel vagy az Emberiséggel (ez utóbbit is egyfajta normatív szubjektumként képzeltük el). Most már azonban kilábalóban vagyunk az Ember korszakából, írta a hatvanas évek közepén.

Mint már utaltam rá, ez a provokatív poszt-nietzscheánus gesztus, amely megfelelni látszott a strukturalizmus bizonyos implikációinak, nagy vitát kavart nemcsak a francia szellemi életben, hanem az egész világon. Ebbe Sartre is belekapcsolódott egy nyilatkozat erejéig. Butaságokat mondott Foucault-ról, valószínûleg nem is olvasta A szavak és a dolgok at, de mondott valami nagyon érdekeset is. Mégpedig azt, hogy mit akarnak itt ezek a strukturalisták az ember halálával, ez a klasszikus szubjektumfogalom már réges-régen nem létezik, ez már a múlté. A lényeg nem az, hogy a struktúrák mit csinálnak az emberbôl, hanem az a fontos, hogy az ember mit csinál abból, amit a struktúrák csináltak belôle. Ebbôl kiviláglik, hogy nagyon is jól értette, mire megy ki a játék az "Ember halála" koncepcióban, s ezzel egy bizonyos mértékig egyet is értett. De meg akarta tartani a szubjektum felelôsségét; neki továbbra is az elkötelezôdés volt a fontos, az állásfoglalás, a választás, a cselekvés, és ennek a lehetôségét féltette a "strukturalizmus" hatásától. Elutasító magatartása tehát részben félreértésen alapult.

Ez aztán Foucault-nál visszajött, mert ô is elkötelezôdô ember volt, csak nem gondolta azt, hogy valami nagy igazság, meg nagy eszmék, meg az emberiség nevében lép fel, hanem a konkrét szituációkban foglalt nagyon militánsan állást.

Érdekes, hogy a szubjektumnak ez a fajta tagadása egyáltalán nem tette lehetetlenné a konkrét politikai állásfoglalást, mert Foucault, ahogy mondtad, fantasztikus aktivitással politizált; a hetvenes években már együtt jártak Sartre-ral a különféle tüntetésekre, rengeteg fotó készült róluk, amint szónokolnak a tömegnek az utcán. Nem így szokás ezt megfogalmazni, de én mégis úgy vélem, hogy a marxizmus és a sartre-izmus még a hetvenes években is egyfajta felettes énként mûködött azoknál a gondolkodóknál, akik egyébként nem osztották a domináns marxizáló koncepciók egyikét sem. Az elkötelezôdéstôl, mint a morális létezés alapjától nem tudtak szabadulni. Egyikük sem tudott tôle szabadulni, és tulajdonképpen ezért van egyfajta pótcselekvés jellege annak, amit ebben az idôszakban a politikában csináltak. Mindenáron bizonyítani akarták, hogy képesek állást foglalni, különbséget tenni a jó és a rossz között. Kicsit túl sok mindenben is foglaltak állást. Foucault-nak elképesztô politikai nyilatkozatai vannak ezekben az években.

Az irodalomelméleti konzekvenciák

Hogy ez a szubverzív attitûd, ez a szembenállás a fennállóval mindig ilyen baloldali dolgokra fordítódik le, az egy dolog, de ami igazán érdekes, az ezeknek a szellemi irányoknak az elméleti egymáshoz kapcsolódása. A szubjektum halála, aztán a strukturalizmus, és aztán hogy jön vissza a szubjektum, ennek nyilván irodalomelméletileg is fontos következményei voltak. Ezt még érdemes lenne megnézni akár Barthes-nál, akár másoknál, hogy a szöveg hogyan váltja föl a szerzôt, hogy a szubjektummal való szembenállásnál a szöveg az, ami hangsúlyossá válik, és aztán ott is visszatér-e megint a szubjektum.

Ugyanezt a folyamatot láthatjuk nála. Hiszen Foucault-nak az "Ember halála" kapcsán folytatott küzdelme, és a "Szerzô halálát" tematizáló küzdelem, amelyet mindkettejük, de fôleg Barthes nevéhez lehet kötni, nagyjából egyidôben folyt, 1968 körül. 1968-as Barthes-nak A szerzô halála címû cikke, 1969-ben írja Foucault A tudás archeológiájá t, amelyben megpróbál válaszolni azokra a kritikákra, melyek A szavak és a dolgok kapcsán érték. Ebbôl az idôbôl származik a Mi a szerzô? címû Foucault-írás. Nagyjából azt fogalmazza meg itt, hogy persze senki sem akarja tagadni, mondjuk, Shakespeare mint egyén valamikori létezését, no meg azt, hogy a tehetsége meghatározó lehetett a mûvei létrehozásában. Ezt soha nem akarta tagadni senki, hanem egyszerûen arról van szó, hogy a szerzôség is funkció, tehát nem Shakespeare-bôl, a feltételezett szerzô-egyénbôl kell a mûvet megérteni, hanem azt, amit Shakespeare-nek nevezünk, kell a mûvekbôl, a szövegekbôl kiindulva megalkotni - amennyiben szükségünk van rá.

Shakespeare esetében nem is nagyon van más lehetôség.

Ez a lényeg, ezt követi Barthes-nál A mûtôl a szöveg felé címû alapvetô tanulmány, amelyre a mai napig mindenki hivatkozik, ami nem csoda, mert ez az írás irányadó lett az irodalomelmélet és az irodalomszemlélet számára. A mû az egy korszakhoz kapcsolódó fogalom, mondja, akár a szerzô tradicionális felfogása; a mû voltaképpen a szerzô imaginárius "faroknyúlványa", ellentétben a szöveggel, amellyel kapcsolatban a szerzô kérdése nem így vetôdik fel. Nem azt keressük, hogy honnan ered a szöveg, hanem belépünk a szöveg játékterébe, részt veszünk a szöveg belsô mozgásában, mi magunk is alakítjuk, alkotótársakká válunk. Tehát egy olyan szövegeszmény lebegett a szeme elôtt, amely értelmetlenné teszi azt a kérdést, hogy ki a fontosabb, a szerzô vagy az olvasó. Erre természetesen bizonyos tíipusú szövegek alkalmasak csupán. Hát ez polarizálta azt a vitát, amely a mai napig is tart: melyik a lényegesebb a szerzô, a mû vagy a befogadó? Mire megyünk azzal, ha nem választjuk el ezeket a fogalmakat? Valóban a textualitás felé fejlôdik az irodalom?

Barthes-nál mindezzel szoros összefüggésben vetôdik fel az a szubjektum-probléma, amellyel az érintett szerzôk mindegyike küszködött, és jóformán mindegyikük összekapcsolta ezt a politikai állásfoglalás kérdésével. Elôször is mindegyikük baloldali. Lyotard-t ugyan nem emlegettük eddig, de róla is tudható, hogy a Socialisme ou barbarie -körbôl jött, ahonnan Castoriadis és mások. Vagy említhetjük Deleuze-t, nagyon erôsen baloldali indíttatású gondolkodó ô is. A szubjektummal kapcsolatos dilemmáik nem vezethetnek el odáig, hogy bárki is azt tételezhesse föl, hogy nem képesek állást foglalni konkrét kérdésekben, de filozófiai síkon folyamatosan vívódnak a szubjektum kérdésével. Barthes-nál ez úgy fejezôdik ki, hogy szemérmesen és házi használatra kialakít egyfajta morált, amit a "preferencia moráljának" nevez. Tulajdonképpen esztétikai alapon álló erkölcsi választás-elméletrôl van szó. Úgy látja, hogy a politikai választásoknak, döntéseknek nincs nagy jelentôségük. Nem tudjuk visszevezetni egy abszolút biztos alapra a politikai választásainkat és döntéseinket.

Nem olyan ez, mint az ízlésítélet, hogy nem általános érvényû, hanem személyes?

Nagyon erôsen személyes. Nos, pontosan tudja, hogy ez milyen zavarokhoz vezet. Sokkal szebb lenne a világ, ha lenne egy biztos alap, amelyikbôl kiindulva tudnánk elkülöníteni a jót a rossztól. Nem rendelkezünk ilyennel, és mégis választanunk kell. Azt mondja, hogy ha már választunk, akkor testileg-lelkileg egészében legyünk benne ebben a választásban, tényleg a testünkkel együtt, nem véletlen, hogy a test egyre nagyobb szerepet játszik a gondolkodásában (nemcsak az övében). Próbáljuk megóvni a választásunkat attól, hogy ideológiává váljék, egyszerûen személyes példaadásként állítsuk oda választásainkat a többiek elé. Ne mondjuk meg nekik, hogy mit válasszanak, hanem próbálják ôk is az egész lényüket igénybe vevô választásokra bírni önmagukat. Ha belegondolunk, lényegében ilyesmi érdekelte Foucault-t is A szexualitás történeté nek utolsó két kötetében. Miképpen lehet az ember, nem a nagybetûs Ember, hanem a szubjektivitáshoz mint funkcióhoz kötött létmódként felfogott ember valóban önnön választásainak szubjektuma. Ezért nyúlt vissza a görögökhöz, meg egy kicsit a keleti filozófiákhoz is. Nem ma is követhetô mintákat keresett a görögöknél, hanem a dilemmák, a nagy kérdésfelvetések hasonlósága fogta meg. Azt remélte, hogy amennyiben megismerjük, hogy a görögök miféle szubjektivitás-stratégiákat dolgoztak ki, talán közelebb juthatunk az általunk követhetô stratégiáknak legalább a megsejtéséig. A szubjektum "visszajövetele" tehát így vetôdött fel nála. De hogy mennyire a szubjektum, a szubjektivitás kérdése körül keringünk a mai napig, azt talán jól illusztrálja egy Derrida-megfogalmazás 1995-bôl. Amikor egy levélben nekiszegeztem a kérdést, hogy mi a véleménye ma a szubjektum visszatérésérôl, ezt válaszolta: "A szubjektum mindenféleképpen <visszatér> és vissza fog térni; ez maga a visszatérés, és egyik lényegi dimenziója a visszatérés kérdésének általában." Valóban: mi vagy ki tér vissza (a visszatérés kérdésén kívül), amikor "a szubjektum visszatérésérôl" beszélünk? Számomra ez a kérdés a francia gondolkodás elmúlt három évtizedének egyik legfontosabb öröksége.

IRODALOM

ANGYALOSI Gergely
A költô hét bordája
Latin betûk, 1996

Roland Barthes, a semleges próféta
Osiris, 1996

BARTHES, Roland
Válogatott tanulmányok
Gondolat, 1971

Mitológiák
Európa, 1984

Beszédtöredékek a szerelemrôl
Atlantis, 1997

S/Z
Osiris, 1997

A szöveg öröme
Osiris, 1997

"Retorika" in: Az irodalom elméletei, III.
Jelenkor, 1997

SAUSSURE, Ferdinand de
Általános nyelvészet
Corvina, 1997

Strukturalizmus I-II.
Európa, 1972

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu