HUSSERL

- EGY ANTITOTALITÁRIUS OLVASAT

  Amikor e század elsô évtizedében Edmund Husserl a jelentkezô válság tüneteként mutatott rá a fordított viszonyra a mindennapi tapasztalat világa és a tudományos megközelítés számára manifesztálódó világ között, amely eluralta és teljesen áthatotta az emberi életet, beszéde sokakra „ostoba prédikációként" hathatott volna, ha legalább fél füllel odafigyelnek rá. Végül is a tudományos objektivitást igazolta a mindennapi gyakorlat. Az egyetemes haladást vitán felül álló realitásnak fogadták el.
  De Husserlt nem a természeti népek „elveszett paradicsomához" való visszatérés irracionális és romantikus víziója vezeti, amikor a természetes világ elsôbbségét hirdeti tudományos interpretációjával szemben. Ellenkezôleg, a természetes világ és a neki értelmet adó személyes tapasztalat tiszteletének helyreállításához vezetô utat egy olyan vállalkozásban látja, amely radikálisan újraépíti a filozófiát és újra fontossá teszi az emberek számára - azaz „a filozófia mint szigorú tudomány" kidolgozásának tervében.
  Nincs itt ellentmondás már a címben is? Nem éppen a tudomány volt az, a tudományos világnézet, amely elôidézte a filozófia hanyatlását? Felfogható-e egyáltalán a filozófia mint tudomány?
  A kérdés megoldódik, ha felidézzük, mit értett Husserl a tudomány „tudományosságán", és különösen a modern tudományok felett gyakorolt bírálatát. A következô kifogást emeli velük szemben: a modern tudományok elárulták az eredeti alapelvet, amelybôl a tudomány az antik Görögországban eredt, elidegenedtek az egyetemes tudomány „téloszától", attól az igénytôl, hogy a tudomány erre az abszolut bázisra épüljön.
  De semmiképpen nem lehet ennek az igénynek eleget tenni az abszolut szellem álláspontjáról kifejtett hegeli spekulációval, sem a „józan ész" szabályait követô, empirikus tudomány útján. Husserl szerint az ókori görögöktôl ránk maradt tudományos vezéreszme két dolgot tartalmaz: az egyik az evidencia - annak szükségessége, hogy a tudományos ismeretet a közvetlen tapasztalat próbájának vessék alá, a másik a kiindulópont apodiktikussága (feltétlen szükségszerûsége), ahonnan minden tapasztalati tudás ered, mely a megfigyelésben talál igazolást.
  A modern tudományoknak tehát számot kell adniuk arról, hogyan járnak el. Hadüzenet ez Mr Senkinek, aki kisajátította ôket a maga számára. Amit most számadásra szólítanak fel, hogy mutassa meg, honnan nyeri a tudományos isemeret az értelmét, mi jogosítja fel arra, hogy uralja az emberi élet egészét, az a tudományos tudás objektív érvényességének mítosza, a világ objektív leírásának mítosza, amely arra tart igényt, hogy mindenben dönthessen.
  Husserl számára az egyetlen döntésre hivatott bíró a tapasztalat maga, az ember saját szubjektivitása - mert egyedül ez képes eleget tenni a két fenti követelménynek, a bizonyosság és a szükségszerûség (evidencia és apodiktikusság) követelményének. „Én vagyok" az a valóság, amelynek evidenciáját szubjektív lényekként állandóan megéljük, és amelynek tagadása elgondolhatatlan: az „én vagyok" tapasztalata apodiktikus tapasztalat, és az egyetlen igaz alap, amelyre a „filozófia mint szigorú tudomány" épülhet. Ez a kapu, amelyen át az ember eljuthat a valósághoz és a „léthez".
  A fenomenológia tehát azokat a struktúrákat próbálja feltárni, amelyekben az Én individuális aktusaiban a világhoz viszonyul, azt próbálja megmagyarázni, hogyan alkotja meg tudatában az Én a tárgy-jelentést mint ezeknek az aktusoknak a megfelelôjét (korrelátumát). Csakis ez a fenomenológiai perspektíva teremti meg Husserl szerint a világ legitim leírásának elôfeltételeit, ahogy ez aztán az empirikus tudományokban végbemegy, vagy még inkább minden tudományos tevékenység elôfeltételeit egyáltalában. Csak az ember saját létezéséhez való eredeti viszonyulásainak gondos megvilágítása, csak a transzcendálás szakadatlan „gyakorlása", azaz a folytonos átlépés az énbôl a világba és a világból az énbe, teremti meg az emberi tudás lehetôségét, a tudományét abban a szigorú értelemben, ahogy Husserl megkívánja.
  Nekem egy dolog látszik fontosnak: e transzcendentális szubjektivitás életének leírásában, annak aprioriját kutatva, hogyan jut az ego fenomenális tartalmaihoz, Husserl nem beszél neokantiánus szellemben, nem beszél valami mindenkinek közös személy feletti szubjektivitásról, ami elvonatkoztatható volna az egyéni tapasztalatoktól. Husserl transzcendentális szubjektivitása egyértelmûen személyes természetû. Eidos ego, azaz az ego, amelyik eljutott a tisztázáshoz, továbbra is ego, monád, nem pedig elvont fogalom. Az Én az, amelyik elmélkedik, megfontol, felelôsséget visel, „megismeri önmagát" és a világot, amelyben elhelyezkedik. Ebbôl a szempontból Husserl filozófiája mint tudomány mindig az „Én" filozófiája. Aki Mr Senkivel akar kiállni, annak önmagánál kell kezdenie.

Szolipszizmus és transzcendencia

  A Husserl filozófiájának radikálisan szubjektivista beállítottsága ellen gyakran felhozott klasszikus vád - mely különbözô változatokban a követôinek is kijut - az ún. szolipszizmus vádja: amit Husserl nyújt, az merô egológia, ami lényegében képtelen bármit is kezdeni a tényleges filozófiai problémákkal - az ontológiai kérdésekkel. Mozgásterületét a szubjektum-monádra korlátozván Husserl sosem tudja megragadni a létezôk létét, nem tudja értelmezni a világot, amely végül is nem csak az ego korrelátuma, hanem elsôsorban az a közös objektív világ, amelyben minden én osztozik a többi énnel. De ez nem minden, Husserl még azt is képtelen megmutatni, hogy miben áll ennek az énnek a léte, min alapul ez a különös én. Az ô monadisztikus egója „egoista" ego, narcisztikusan fôként önmagát szemléli, úgy határozván, hogy önmagából teremti meg az egész világot, gôgösen figyelmen kívül hagy mindent, ami más irányba fordíthatná a tekintetét.
  Elôször is emlékeztetnünk kell arra, hogy Husserl nagyon is tisztában volt ezzel a lehetséges váddal, és elsôként nézett szembe vele. Tudatában volt a nehézségeknek, amelyekkel egy olyan filozófia jár, amely egyes szám elsô személyben kezdôdik, a filozofáló személy felôl, és vállalta ezeket annak érdekében, hogy utat nyisson a lét újfajta megértéséhez, egy új ontológiának, amelyben másként teszik fel az alapkérdéseket.
  Megküzdeni a szolipszizmus vádjával nemcsak a legfôbb nehézsége, hanem a legfôbb választott feladata is a husserli fenomenológiának. A döntô fogalom itt szerintem nem a szubjektivitás fogalma - ez csak a küzdelem színterét adja -, hanem a transzcendencia fogalma. Mint mondtuk, Husserl transzcendentális szubjektivitása nincs megfosztva a specifikus személyes én egyediségének konkrétságától, Husserl nem azt vizsgálja hogyan „funkcionál" (mûködik) a szubjektivitás általában, minden énben, milyen is az öntudatos emberi organizmus „objektíve". A szubjektivitás semmiféle tekintetben nem objektív - ez ellentmondás volna.
  Konkrétságában, egyszeriségében, individualitásában ez a szubjektivitás transzcendens - túllép önmagán. Ha az emberi létezés gravitációs központját közvetlenül az énen kívülre helyeznénk, ha nem a fenomenológia útját járnánk, csak eredményeit fogadnánk el (ha vannak ilyenek egyáltalán), szem elôl tévesztenénk a transzcendencia döntô élményét, ami valójában az én létének alapja.
  Husserl Karteziánus meditációi nak értelmezése során Paul Riceur a transzcendencia két fogalmát állítja szembe egymással. Descartes-ét, aki a modern kor kezdetén áll, mégis visszanyúl a középkori szellemi hagyományhoz a legmélyebb keresztény motivumokra és skolasztikus fogalmakra utalva - valamint Husserlét, aki már a modern szellem útjának csúcspontját képviseli, s ugyanakkor döntô lépéseket tesz a meghaladására is. Mintha mindketten ugyanazzal a fenyegetéssel próbálnának megküzdeni - a szkepticizmus és a nihilizmus fenyegetésével. Descartes esetében ezt a középkori világ - sok évszázados stabilitást követô - hanyatlása és bukása váltotta ki (Descartes a Meditationes t a harmincéves háború idején írja, amely alapjaiban szakította szét és változtatta meg Európát). Husserl esetében a modern szellem válsága volt a kiváltó ok, vagy inkább legprominensebb terméke, „az európai tudományok" válsága (Husserl éppen a második világháború küszöbén fejezi be filozófiai mûvét, mely háború néhány gondolkodó szerint Európa mint olyan végét jelezte).
  „Míg Descartes Isten segítségével transzcendálja a cogitót" mondja Riceur, „Husserl az alter ego segítségével transzcendálja az egót", más ének létezésének segítségével. Amint megtette az elsô lépést megtalálván a bizonyosság alapját az ego-cogito immanenciájában, Descartes azonnal megteszi a következôt: a végtelen létezés eszméjére utalva, erre épülhet a szkepiticizmus által veszélyeztetett léthez való emberi viszony, és amelynek segítségével az ember aztán képes túljutni énje puszta immanenciájának szféráján. „Ez az eszme...váltja ki a szubjektivitás nehézkedési centrumának áthelyezését a végtelen létezô irányába." Husserl elveti ezt a lépést, és azt állítja, hogy a transzcendentális ego maga is képes eleget tenni az elsô filozófia minden feladatának, és hogy az ego immanenciáját transzcendáló lépés megtehetô ennek az immanenciának a talajáról is - találkozva egy másik énnel, egy közös világban találva magunkat.
  Félretéve egyelôre Descartes és Husserl konklúzióit egyaránt, úgy látom, alapvetô jelentôségû valósággal találjuk szembe magunkat: Lényegében két irány közül választhat az ember, ha ki akar lépni önnön immanenciájából - az egyik befelé visz, az Istennel való találkozáshoz, akinek eszméjét valahol mélyen magunkban hordozzuk, a másik irány kifelé vezet, a másokkal való találkozáshoz, akikkel egy közös világban osztozunk.

Az én és a mások

  Megpróbálom valamivel részletesebben elemezni a transzcendencia kétféle irányát. Mármost egyfelôl ott van a „befelé" irányuló transzcendencia, az a folyamat, amellyel túljutok saját immanens tapasztalatomon befelé haladva - ezt a gondolkodás folyamatának fogom nevezni. Másfelôl ott van az a folyamat, amellyel külsô irányban transzcendálom önmagamat, kilépve abba a világba, amelyen másokkal osztozom. Ezt a folyamatot cselekvés nek fogom nevezni.
  A gondolkodás folyamatának elsôdleges sajátossága, hogy visszahúzódást jelent a pluralitástól, a másokkal való élettôl a gondolkodó, meditáló én magányosságába . A gondolkodás elôfeltételezi, ahogy Hannah Arendt mondja, hogy az ember „megáll és gondolkodik": megáll, abbahagy legalább egy pillanatra minden mozgást, ami kiteszi az életünket, hogy befelé forduljon, és gondolkodni kezdjen.
  Ebbôl következik a gondolkodás másik sajátossága. A gondolkodás olyan folyamat, amely lényegileg testi . A gondolkodás nem jelenti azt, hogy megszabadulunk a testünktôl, és a tiszta ész szféráiban mozgunk, a gondolkodás azt jelenti, hogy elhagyjuk a puszta jelenségek világát és a létezôk létezését meghatározó eszméket saját testi perspektívánkban fogjuk fel, hogy önmagunkkal egységben mozgunk.
  A gondolkodás egy harmadik sajátossága a gondolkodás mint olyan élményérôl ad bizonyságot. Igaz, hogy a gondolkodás az ember „bensô rejtekének" magányában megy végbe, mégse érzi az ember egyszerûen csöndes magánynak, inkább egy önmagával folytatott dialógusnak, amelyben benne van az emberi lélek (ahogy Platón definiálta A szofista címû dialógusában), egy dialógusnak az én és önmagam között. A gondolkodás egy út az igazsághoz az elmélkedô énnel, amelyet egyfajta láthatatlan partner vezet végig az élet utazásán, akinek színe elôtt és akinek kérdéseivel szemben az öntudatos én teljes bensô élete zajlik.
  A cselekvés az ellenkezô folyamat, az én egyszerisége irányítja a közös világ felé, ahol „a többiek" vannak. Elsô sajátossága, hogy a pluralitás ba való belépést jelzi, a találkozáshoz azokkal, akik lényegileg mások, mint én, akik mégis velem együtt alkotják és osztják meg ezt a világot.
  A második sajátosság a következôn alapul: Míg az elszigetelt én lényegében kettôt jelent egyben, az én kilépvén a világba egy lesz a többi között, egyetlen, független résztvevô a világban. Egy személy nem tudja felruházni magát személyiséggel, ellenkezôleg, a többiektôl kapja, akiknek színe elé lép.
  A harmadik sajátosság: A cselekvés alapvetôen összefügg a beszéddel. Amivel egy személy kilép a közös világba, annak „piacára", az az „ô" igazsága, üzenetet hoz a saját igazáságáról, egy üzenetet, amelyet szeretne közölni másokkal, hogy megvitassák és konzultáljanak egymással a közös világ közös dolgairól, hogy a közös jelentést nyilvánosan lehessen meghirdetni és ilymódon megvédeni.
  A negyedik sajátosság: A cselekvés vezérelve a szabadság . Abban a folyamatban, amelyben az én kilép a világba, a legfontosabb megôrizni ugyanezt a lehetôséget másoknak is (elsôsorban ôk teszik személyemet személyiséggé). Ennek a folyamatnak mint olyannak a szabadságát megvédeni, ez az, ami fontos. Következésképpen ebben a közös világban a közös szabadság megvédése az, amivel törôdni kell.
  Végül az ötödik sajátosság: a közös terület kijelölése és sikeres megvédése a cselekvés conditio sine qua non -ja - és ez az alapvetô értelme az emberi törvényeknek is. A cselekvés mint olyan, mint a szabadság kinyilvánítása azonban nem a jog hatálya alá tartozik, hanem a kölcsönös szeretet és kölcsönös megbocsátás körébe. Mert megbocsátani annyit tesz, hogy egy történésnél nem a mi-re vagyunk tekintettel, hanem a ki-re, a bûnös személyre, eloldozzuk ezt a személyt tetteinek következményei alól, ez annyi, mint többre tartani a másik ént tetteinek tényénél.
  A filozófia kifejezésre juttatja (artikulálja) mind a belsô tapasztalatot mind a nyilvános cselekvést (a politikai cselekvést a szó eredeti értelmében), amelyek kiegészítik egymást, és elválaszthatatlanok egymástól.
  Hadd hivatkozzam itt Platón meghatározására az emberi lélekrôl, az emberi identitás magváról, mint ami önmozgó és állandóan körben mozgó, vagy inkább mint ami maga ez a mozgás, mert úgy látom, hogy a kettôs transzcendenciának ez a ritmusa az, ahogy az imént vázoltam, ami körül ez a mozgás forog, ez az a végzet, amelybôl minden más emberi lehetôség fakad, és amelybôl végsô soron származtatják magukat.
  Összekapcsolni a politikát a lelkiismerettel... annyit jelent, mint megérteni azt, hogy a két mozgás, amellyel az én túljut önmagán, összetartozik, megmutatni, hogy Mr Senki volt az, aki szétválasztotta ôket - a lelkiismeretbôl magánügyet csinálva, a politikából pedig a modern állam monstruózus mechanizmusának „technikai" vagy bürokratikus gondozását. Ha a lelkiismeret hû akar maradni önmagához, ha nem akarja kockáztatni, hogy semmivé váljon, nemet kell mondania erre a szétválasztásra. Ha ez megtörténne - s ez kétségtelenül bátorságot kíván meg és komoly kockázatot rejt magában - kiderülhet, hogy a történet végkifejlete - mint a Tolkien Hobbit jában - nem feltétlenül tartozik a mesék és a fantázia birodalmába.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu