MAURICE BLANCHOT

MICHEL FOUCAULT

- AHOGY ÉN LÁTOM


  Egy személyes megjegyzés: sohasem volt személyes kapcsolatom Michel Foucault-val. Sohasem találkoztam vele, kivéve egyetlen esetet: ez a Sorbonne udvarán történt, a 68-as májusi események során, június vagy július táján (bár azt mondják, hogy Foucault nem volt ott). Megszólítottam; neki fogalma sem volt róla, ki vagyok (bármit beszéljenek is ma a 68-as május ócsárlói, szép idôszak volt az, mikor mindenki megszólíthatta a másikat, ismeretlenül, személytelenül, egy ember a többi közül, pusztán azon az alapon, hogy mind emberek vagyunk). Tény, hogy e rendkívüli események idején gyakran kérdezgettem: De hát Foucault miért nincs itt? - elismerve ezzel Foucault vonzerejét, és üresnek tekintve a helyet, melyet neki kellett volna elfoglalnia. Válaszul olyasfajta megjegyzéseket kaptam, amelyek nem elégítettek ki: hogy ô egy kicsit tartózkodó mostanában; vagy, hogy külföldön van. De hát akkoriban éppen hogy a külföldiek is odajöttek, beleértve a messzi Japán lakóit. Talán így történt, hogy elkerültük egymást.

  Mindazonáltal elsô könyve, amely a hírnevet meghozta neki, még kéziratos formában jutott el hozzám. Roger Caillois ajánlotta fel többünknek elolvasásra. Caillois szerepére csak azért emlékeztetek, mert úgy veszem észre, senki sem tud róla. Foucault stílusa, mely két, egymásnak látszólag ellentmondó tulajdonsággal rendelkezett - ragyogó volt és pontos -, teljesen elképesztette. Caillois nem tudta, hogy ez a barokkos gazdagság nem teszi-e tönkre azt a rendkívüli tudást, melynek sokrétûsége - egyszerre volt filozofikus, szociologikus és történeti - zavarba hozta, egyszersmind föllelkesítette. Foucault-ban talán önmaga másik énjét látta, azt, aki elrabolja tôle a hagyatékát. Senki sem szereti viszontlátni magát, idegenként, egy olyan tükörben, melybôl nem saját képmása néz vissza rá, hanem azé az alaké, aki lenni szeretett volna.

  Foucault elsô könyve (fogadjuk el, hogy ez volt az elsô) tehát olyan irodalmi vonásokkal ékeskedett, melyeket késôbb korrigálnia kellett. Az „ôrültség" szó félreértésekre adott okot. Foucault csak indirekt módon tárgyalta az ôrültséget, mindenekelôtt azonban azzal a kirekesztô erôvel foglalkozott, amely egy szép vagy csúf napon egy egyszerû adminisztratív rendelettel mûködésbe hozható, egy olyan döntéssel, mely - nem jókra és rosszakra, hanem eszesekre és esztelenekre osztva fel a társadalmat - tényként ismerteti el az értelem tisztátalanságait... Végül is micsoda különös dolog ez a történelem, ha egy egyszerû rendelet forgatja fel, nem pedig nagy csaták vagy fontos monarchikus viták. Ráadásul ennek a felosztásnak - melynek, korántsem valamiféle rosszindulat szülte cselekedetként, az a célja, hogy megbüntesse a veszélyes, mert végképp aszociális lényeket (dologtalanokat, szegényeket, szentségteleneket, különcöket, végezetül pedig az üresfejûeket vagy a bolondokat) - mégis figyelembe kell vennie a kirekesztetteket: gondoskodást, táplálékot, áldást kell biztosítania számukra - ami csak még félelmetesebbé teszi a dolog kétarcúságát. Megakadályozni, hogy a betegek az utcán haljanak meg, hogy a szegények, ha élni akarnak, bûnözôvé váljanak, hogy a züllöttek a rossz erkölcs példájával és ízével megrontsák a jámbor lelkeket - hát ez korántsem fertelmes dolog, nagyon is a haladás jele, egy olyan változás kezdete, amelyet a jó mesterek is nagyszerûnek tartanak majd.

  Így tehát Foucault már az elsô könyvében olyan problémákat tárgyal, melyek mindig is a filozófia hatáskörébe tartoztak (értelem, oktalanság), de a történelem és a szociológia szemszögébôl tárgyalja ôket, úgy, hogy elôszeretettel helyezi a hangsúlyt egyfajta történelmi diszkontinuitásra (kis esemény is nagy változásokat okozhat); azonban ebbôl a diszkontinuitásból sohasem lesz nála szakadás (a bolondok elôtt ott voltak a leprások, és a leprások eltûnésével üresen maradt helyekre - melyek egyszerre valóságos és szellemi értelemben vett helyek - települnek be más kirekesztettek menhelyei, ugyanúgy, ahogy a kirekesztés igénye késôbb is fennmarad más, meglepô formákban, melyek részben megmutatják, részben elfedik a létét).

Egy veszélyeztetett ember

  El kellene gondolkoznunk azon, hogy az „ôrültség" szó, még Foucault-nál is, miért jelent ilyen komoly kihívást. Foucault legalább kétszer tesz szemrehányást magának azért, mert hagyta, hogy elcsábítsa az a gondolat, mely szerint az ôrültségben van valami mélység; hogy az valami alapvetô, történelmen túli tapasztalat hordozója, melynek költôk (mûvészek) voltak - és lehetnek még mindig - a tanúi, az áldozatai vagy a hôsei. Ha ez tévedés volt is, jótékony tévedés volt Foucault számára, amennyiben általa (és Nietzsche által) tudatosította magában, hogy mennyire nem vonzódik a mélység fogalmához, ahogy késôbb majd üldözni fogja a diskurzusokban a rejtett értelmeket, a lenyûgözô titkokat, más szóval a kettôs és hármas jelentéseket, amelyeket, ez kétségtelen, nem lehet másként elintézni, csak ha magát az értelmet is diszkvalifikáljuk.

  Én most azt mondanám, hogy Foucault, aki egyszer kihívóan azt mondta magáról, hogy ô „egy boldog optimista", veszélyeztetett ember volt; bár nem kérkedett vele, kiélezett érzéke volt a mindannyiunkat fenyegetô veszélyek iránt, miközben azon töprengett, vajon melyek közülük a leginkább fenyegetôek, és melyek azok, amelyek elodázhatók. Ebbôl adódik számára a stratégia fogalmának fontossága, és ezért jut el oda, hogy eljátsszon a gondolattal, miszerint, ha a véletlen úgy hozza, lehetett volna belôle államférfi (politikai tanácsadó), de író is - e meghatározást egyébként, több-kevesebb hévvel és ôszinteséggel, mindig visszautasította -, vagy tisztán filozófus, vagy szakképzetlen munkás, tehát akármi és akárki.

  Mindenesetre egy úton lévô ember, aki magányos, diszkrét, és aki, épp ezért, bizalmatlan a belsô tartalmak erkölcsi felsôbbrendûségével szemben, elutasítja a szubjektivitás csapdáit, aki azt keresi, hol és hogyan nyílik mód egy külsôdleges diskurzusra, amely csillogó bár, de káprázatok nélküli, és akitôl nem idegen, ahogy sokan hitték, az igazság keresése, csak éppen, sok más mellett, megmutatja ennek a keresésnek a veszélyeit is, csakúgy, mint a hatalom különbözô mûködési módjaihoz fûzôdô ellentmondásos viszonyát.

Tudás, hatalom, igazság?

  Sokan szívesen tulajdonítanak Foucault-nak szinte már nihilista bizalmatlanságot az iránt, amit ô az igazság akarásának (vagy az igazi tudás akarásának) nevez; azt hiszem, ebben éppúgy, mint az (egyetemes értékkel rendelkezô) ész gyanakvó elutasításában félreértik Foucault igen sokrétû törekvéseit. Az igazság akarása, hogyne, de milyen áron? Milyen álarcokban? Miféle politikai szükségletek rejtôznek eme fölöttébb tiszteletre méltó kutakodás mögött? Ezek a kérdések már csak azért is felvetôdnek, mert Foucault - nem annyira valamiféle ördögi ösztön hatására, mint inkább a modern idôk végzetének kényszere alatt (mely egyben az ô végzete is) - úgy érzi, arra van ítélve, hogy csak a kétes tudományokra legyen figyelme, azokra, amelyeket nem szeret, amelyek már csak különcködô nevük miatt is - humán tudományok - gyanúsak (a humán tudományokra gondol, mikor egyfajta kedélyes rosszindulattal bejelenti, hogy az ember, aki annyira foglalkoztat bennünket, hamarosan, vagy valószínûleg, el fog tûnni - miközben mindent elkövetünk, hogy már ma posztumusszá tegyük, a kíváncsiságunkkal, amely egyszerû kutatási vagy statisztikai, sôt, közvéleménykutatási tárggyá redukálja). Az igazság sokba kerül. Ezért aztán már a L'archéologie du savoir -ban (A tudás akarása) - ahol még mintha a diskurzus autonómiájának illúziójában élvezkednénk - megjelennek a tudás és a hatalom sokrétû kapcsolatai, és az a kötelesség, hogy tudatosítsuk magunkban, milyen politikai hatásokkal járt erre vagy arra a történelmi pillanatra nézve az ôsrégi vágy, hogy megkülönböztessük az igazat a hamistól. Tudás, hatalom, igazság? Ész, kirekesztés, elfojtás? Nagyon rosszul kell ismerni ahhoz Foucault-t, hogy bárki azt higgye, ô beéri ilyen egyszerû fogalmakkal vagy ilyen könnyen értelmezhetô kapcsolatokkal. Ha azt mondjuk, hogy az igazság önmagában hatalom, nem jutunk sokkal elôbbre, mert a hatalom ugyan könnyen kezelhetô meghatározás a vitában, de csaknem használhatatlan mindaddig, amíg az elemzés meg nem fosztja lomtár-jellegétôl. Ami meg az észt illeti: az ész nem kell hogy átengedje a helyét az oktalanságnak. Ami minket fenyeget - és ami minket szolgál -, az nem annyira az ész, mint inkább a racionalitás különbözô formái, a racionális diszpozíciók gyorsuló felhalmozódása, a racionalizációk logikájának szédülete, amelyek éppúgy használatosak a büntetési rendszerben, mint a kórházi rendszerben, mi több, az oktatási rendszerben. És Foucault az emlékezetünkbe vési ezt a jóslat erejû mondatot: „Az iszonyat racionalitása a jelenkori történelem ténye. De ettôl még az irracionális nem szerzett elévülhetetlen jogokat".

Az alattvalótól az alanyig

  A Felügyelet és büntetés , mint tudjuk, a diszkurzivitás gyakorlatának kizárólagos tanulmányozásáról az ennek hátteréül szolgáló társadalmi gyakorlat tanulmányozására való áttérést jelenti, egyben a politika megjelenését Foucault munkájában és életében. A törekvés bizonyos értelemben ugyanaz. A nagy elzárást és a börtön változatos formáit csak egy lépés választja el egymástól, mindenesetre nincs köztük „saltus". Az összefüggés azonban nem ugyanaz. Az elzárás az orvostudomány ôsi elve. A büntetési rendszer pedig - mely a titkos kínzásoktól és a nyilvános kivégzésektôl indulva azoknak a „minta-börtönöknek" a kifinomult használatáig jutott el, melyekben az ember felsôfokú egyetemi diplomát szerezhet, míg mások nyugtatók révén juthatnak megelégedett élethez - egyfajta progresszizmus ellentmondásos követelményeihez és elfajult kényszereihez utal vissza bennünket, mely progresszizmus mégis elkerülhetetlen, sôt jótékony hatású.

  Hogyan tanult meg az ember küzdeni a pestis ellen? Nemcsak azáltal, hogy elkülönítette a pestiseseket, hanem azáltal is, hogy körbekerítette a végzetes helyet, egy olyan technológia feltalálásának a segítségével, melynek késôbb a városi közigazgatás nagy hasznát vette, végül pedig olyan aprólékos adatgyûjtés révén, amely - a pestis eltûnését követôen - a csavargás (vagyis az alacsony rangú emberek jövés-menéshez való jogának) ellehetetlenítésére szolgált, és elment egészen odáig, hogy az életbôl való eltûnés jogát is megvonta - ami tôlünk is meg van tagadva, ilyen vagy olyan formában, mind a mai napig. Ha Oidiposz incesztusa a thébai pestisben gyökerezik, azt is mondhatjuk, hogy származástanilag a pszichoanalízis dicsfénye csak távoli következménye a pusztító pestisnek. Innen a híres mondás, melyet az Amerikába éppen megérkezô Freudnak tulajdonítanak, de eltöprenghetünk rajta, vajon azt akarta-e ezzel mondani, hogy pestis és pszichoanalízis eredendôen és nosztalgikusan egybetartoznak, és ebbôl következôen szimbolikusan felcserélhetôk. Mindenesetre Foucault megpróbált messzebb menni. A strukturalizmus eredetét abban ismeri fel, vagy véli felismerni, hogy - a pestis elterjedésével - muszáj volt feltérképezni a (fizikai és intellektuális értelemben vett) teret, hogy a földmérés szigorú szabályai szerint pontosan meg lehessen határozni azokat a körzeteket, ahol a betegség leginkább fenyeget; olyan kötelezettség ez, amelynek az emberi testek megtanulják alávetni magukat, hogy engedelmessé váljanak és felcserélhetô egységekként mûködjenek, a katonai gyakorlótereken éppúgy, mint késôbb az iskolában vagy a kórházban: „A fegyelemben az elemek felcserélhetôk, minthogy ezek mindegyike azon hely által határozza meg magát, amelyet a sorban elfoglal, és azon távolság által, mely a többiektôl elválasztja".

  A szigorú körbekerítés, mely arra kényszeríti a testet, hogy hagyja magát átkutatni, ízekre szedni, és ha kell, újra összerakni, Bentham utópiájában találja majd meg beteljesülését, a mintaszerû Panoptikumban, mely az abszolút hatalmat a maga teljes átláthatóságában mutatja meg. (Ugyanúgy az orwelli fikció.) Ennek az átláthatóságnak (amelynek Hugo is kiteszi Káint, egészen a sírig) az a tragikus elônye, hogy szükségtelenné teszi a fizikai erôszakot, melynek különben a test kénytelen lenne felkínálkozni. De van még más is. A felügyelet aztán (maga a tény, hogy valaki felügyelet alatt áll) - mely nemcsak az éber ôrszemek által gyakorolt felügyeletet jelenti, hanem azt is, amely az emberi mivolttal azonos, ha az emberi mivoltot egyszerre akarjuk bölccsé (a szabályoknak megfelelôvé) és produktívvá (tehát hasznossá) tenni - a megfigyelés, a vizsgálat, a kísérletezés minden formájának helyt ad majd, amelyek nélkül semmiféle valódi tudomány nem létezne. És semmiféle hatalom sem? Ez már kevésbé biztos, mert a legfôbb hatalom gyökerei homályosak, és inkább a ráfordítás, mint a haszon oldalán kell keresgélni ôket, nem beszélve egyes még gyászosabb rendezô elvekrôl, amelyek a vér szimbolikáját teszik örök életûvé (lásd a mai rasszizmus hivatkozásait).

  Mindezt feltárva és megállapítva az embernek az a benyomása támad, hogy Foucault bizonyos értelemben már-már jobban kedvelte a nyíltan barbár korokat, ahol a kínzások egyáltalán nem kívánják leplezni saját kegyetlenségüket, és ahol a bûntettek, minthogy az egyeduralkodó integritását sértik, sajátos kapcsolatot hoznak létre a Fent és a Lent közt, oly módon, hogy a bûnözô, miközben látványosan vezekel azért, hogy megszegte a tilalmat, megôrzi a tett fényét, mely elkülönítette ôt az emberiségtôl. (Mint Gilles de Rais; mint Kafka perének vádlottjai.) Ennek bizonyítéka, hogy a halálos ítéletek végrehajtása nemcsak olyan vigasságokra ad alkalmat, melyekben a nép örömét leli, mert a törvények és szokások eltörlését szimbolizálják, hanem olykor lázadásokat is kivált, azaz eszébe juttatják a népnek, hogy neki is joga van lázadásokkal megtörni azokat a kényszereket, amelyeket egy abban a pillanatban megtépázott tekintélyû király erôltet rá. Nem a jósággal magyarázható tehát, hogy elkezdik tapintatosabban kezelni az elítéltek sorsát, mint ahogy az sem a szelídség számlájára írandó, hogy érintetlenül hagyják a bûnösök testét, s helyette inkább „a lelkekre és a szellemekre" vetik rá magukat megjavítás vagy megfegyelmezés céljából. Nem megvetendô természetesen mindaz, ami javítja a börtönviszonyokat, csak éppen azzal a kockázattal jár, hogy megtéveszt bennünket azon okokat illetôen, amelyek e jobbításokat kívánatossá vagy elônyössé tették. A 18. század mintha új szabadságjogokat ízleltetne meg velünk - ami igen jó dolog. Mindazonáltal ezen szabadságjogok alapja, „az altalajuk" (mondja Foucault) nem változik, hiszen azt még mindig ugyanabban a fegyelemhez szoktatott társadalomban találjuk meg, melynek uralkodó hatalmai rejtôzködve sokszorozzák meg önmagukat. Még mindig alattvalók vagyunk. Ebbôl az immár nem durva, hanem kifinomult alattvalói létbôl aztán azt a dicsô következtetést vonjuk le, hogy immár alanyok vagyunk, méghozzá szabad alanyok, akik képesek arra, hogy tudásokká alakítsák át egy hazug hatalom legkülönfélébb modelljeit, abban a mértékben, ahogy szükségképpen megfeledkezünk a felsôbbrendûségérôl, az isteni eredetû törvények helyébe a változatos szabályokat és azokat az ésszerû eljárásokat állítva, amelyekrôl, ha már fárasztóvá váltak számunkra, úgy véljük majd, hogy egy bürokrácia szülöttei, amely persze humánus, de eltorzult bürokrácia (ne felejtsük el, hogy Kafka, aki zseniálisan leírta a bürokrácia legkegyetlenebb formáit, maga is fejet hajt elôtte, amennyiben egy misztikus hatalom idegenségét látja benne).

Belsô meggyôzôdés

  Ha tényleg látni akarjuk, hogy igazságszolgáltatásunknak mennyire szüksége van egy archaikus altalajra, elég csak felidéznünk azt a szerepet, melyet ebben az igazságszolgáltatásban a szinte már értelmezhetetlen „belsô meggyôzôdés" fogalma játszik. Belsô világunk nemcsak hogy szent maradt, hanem továbbra is a szavojai vikárius leszármazottainak sorában tart minket...

  Mi következik ebbôl? Ami a börtönt illeti: megesik, hogy Foucault azt állítja, a börtön újkeletû intézmény (de a római ergastulum nem tegnapi ügy). Vagy, és ez számára fontosabb, megjegyzi, hogy a börtön reformja olyan régi, mint maga az intézmény. Ami számára, a lelke legmélyén, azt a lehetetlen szükségszerûséget jelenti, hogy azt kell megreformálni, ami reformálhatatlan. Aztán meg (de ezt már én teszem hozzá) a szerzetesi szervezet nem mutatja-e meg az elszigetelôdés nagyszerûségét, azt a csodát, amelyet az önmagunkkal (vagy az Istennel) való bizalmas együttlét jelent, azt a felsôbbrendû jótéteményt, mely a csendbôl származik, abból a kedvezô közegbôl, ahol a legnagyobb szentek nevelôdnek és a legmegátalkodottabb bûnözôk kovácsolódnak? Ellenvetés: egyesek elfogadják, mások elszenvedik. De olyan nagy volna a különbség? És nincs-e több szabály még a kolostorokban is, mint egy sejtben? Végül is nem kizárólag azok-e az életfogytiglanra ítélt rabok, akik örökre szóló fogadalmat tettek? Menny, pokol - a távolság vagy elhanyagolhatóan kicsi, vagy végtelen nagy. Egy dolog legalább biztos: ahogy Foucault nem hozza szóba önmagában az észt, csak a bizonyos ésszerûségekben vagy ésszerûsítésekben rejlô veszélyt, ugyanúgy nem érdekli a hatalom általában vett fogalma sem; csak a hatalom viszonyai érdeklik, ezek kialakulása, sajátossága, mûködtetése. Ha jelen van az erôszak, minden világos, de ha beleegyezés van, akkor talán csak egy olyan belsô erôszak következményével van dolgunk, amely a legtökéletesebb egyetértés mélyén bújik meg. (És még szemrehányást tettek érte Foucault-nak, hogy hatalom-elemzéseiben figyelmen kívül hagyta egy központi és alapvetô hatalom fontosságát! Ebbôl vezetik le aztán azt, amit Foucault „apolitizmusának" hívnak, vagyis hogy visszautasított minden harcot, amely egy napon döntôvé válhatott volna - „ez a harc lesz a végsô" -, és távol maradt minden egyetemi reformtervtôl. De elhallgatják nemcsak közvetlen küzdelmeit, de azt a döntését is, hogy nem játszik el „nagy tervekkel", amelyek csak a hétköznapi szervilizmushoz szolgáltatnának tetszetôs alibit.)

Ki az én ma?

  Foucault szerintem nehéz - és persze kivételezett - helyzete így határozható meg: tudja-e az ember, hol van, ha egyszer sem szociológusnak, sem történésznek, sem strukturalistának, sem gondolkodónak vagy metafizikusnak nem vallja magát (mintha örökös „szlalomozásban" volna a hagyományos filozófia és minden komoly szellemiséggel való felhagyás közt)? Mikor aprólékos elemzést végez, akár az orvostudományról, akár a modern büntetési rendszerrôl, a mikro-hatalmak használatának rendkívül gazdag módozatairól vagy éppen arról a hatalmas területrôl, mely a bûnösök vallomása és az igazak gyónása vagy a pszichoanalízis vég nélküli monológjai közt húzódik, az ember azon kezd töprengeni, hogy vajon legalább néhány paradigma értékû megállapításig eljut-e, vagy felvázol-e olyan történelmi kontinuitásokat, amelyekbôl az emberi tudás különféle formái kibontakoznak, vagy végül (és egyesek ezzel vádolják) csak sétálgat, úgy véletlenszerûen, az ismert vagy még szívesebben a félreismert események mezején, és ügyesen kiválogatja ôket, hogy felhívhassa a figyelmünket: minden objektív tudás kétes, ahogy a szubjektivitás törekvései is illuzórikusak. Nem ô maga mondta-e Lucette Finasnak: „Sohasem írtam mást, mint fikciókat, és ennek tökéletesen tudatában vagyok"? Más szóval: mesemondó vagyok, aki meséket ír, melyektôl oktlanság volna erkölcsi tanulságokat várni. De Foucault nem volna Foucault, ha azonnal nem javítaná ki magát, vagy nem árnyalná a mondandóját: „De azt hiszem, a fikciókat az igazságon belül maradva is lehet mûködtetni." Vagyis az igazság fogalma egyáltalán nincs eltávolítva, mint ahogy az alanyiság vagy az emberi mivoltra mint alanyiságra való rákérdezés sincs szem elôl tévesztve. Biztos vagyok benne, hogy Claude Morali remek könyve - Qui est moi aujourd'hui? (Ki az én ma?) - nem hagyta volna közömbösen Foucault-t.

A vér társadalma,
a tudás társadalma

  Mindazonáltal Foucault visszatérését bizonyos hagyományos kérdésekhez (még ha a válaszai genealogikusak maradnak is) olyan körülmények siettették, amelyeket én itt most nem szándékozom megvilágítani, minthogy magántermészetûnek látom ôket, ráadásul semmi értelme sem lenne a megismerésüknek. ' maga magyarázatot adott, ha nem is igazán meggyôzôt, arra a hosszú csendre, mely a Histoire de la sexualité (A szexualitás története) elsô kötetét, a Volonté de savoir (A tudás akarásá)-t követte, mely csípôs stílusával, a közgondolkodást felkavaró állításaival talán egyik legvonzóbb mûve. Könyv, mely egyenes folytatása a Felügyelet és büntetés -nek. Soha olyan világos magyarázatot nem adott Foucault a Hatalomra, melyet nem egy kizárólagos és legfelsôbb Helyrôl gyakorolnak, hanem amely lentrôl jön, a társadalmi test mélységeibôl, olyan helyi erôktôl kiindulva, melyek mozgékonyak és átmenetiek, olykor egészen kicsik, mígnem aztán hatalmas homogenitásokká rendezôdnek, melyeket konvergenciájuk tesz hegemonikussá. De miért ez a visszatérés a hatalomról való elmélkedéshez, miközben gondolkodásának új tétje az, hogy feltárja a szexualitás természetét? Sok okból, melyek közül én most, önkényesen, csak kettôt emelnék ki: mert a hatalomról szóló elemzéseit megerôsítve Foucault ki szándékozik zárni a Törvény igényeit, amely felügyeletet gyakorolva az ilyen szexuális megnyilvánulások fölött, mi több, megtiltva ôket, továbbra is önmagát teszi meg a Vágy lényegi alkotóelemének. Másrészt azért, mert a szexualitás, úgy, ahogyan ô érti, a vér társadalmából, vagy legalábbis a vér szimbolikájával jellemzett társadalomból a tudás, a norma és a nevelés társadalmába való átmenetet jelöli. A vér társadalma: ez a háború dicsôítését jelenti, a halál egyeduralmát, a kínok apológiáját, végül pedig a bûn nagyra értékelését és tiszteletét. A hatalom itt alapvetôen a vér által beszél - innen a származás értéke (nemes és tiszta vérbôl származni, nem félni kiontani ezt a vért, ugyanakkor a véletlenszerû vérkeveredés tilalma, innen az incesztustörvény enyhítése, sôt, a felhívás az incesztusra). De mikor a hatalom lemond arról, hogy kizárólag a vér és a vérengzés erkölcsi tekintélyével kapcsolja össze magát (többek közt az Egyház hatására, amely ebbôl elônyöket szerez magának, felforgatva a házasságkötés szabályait - ilyen például a levirátus eltörlése), a „szexualitás" olyan túlsúlyra tesz szert, amely immár nem a Törvényhez köti, hanem a normához, nem az urak jogaihoz, hanem a faj jövôjéhez - az élethez -, egy olyan tudás ellenôrzése mellett, mely azt állítja magáról, hogy mindent meghatároz és mindent szabályoz.

  Áttérés tehát a „vérengzésrôl" a „szexualitásra". Ennek Sade a kétes értékû tanúja és mesés demonstrátora. Számára csak a gyönyör fontos, neki csak az élvezés parancsa és a kéj korlátlan joga számít. A szex az egyetlen Jó, és a Jó elutasít minden szabályt, minden normát, kivéve azt (és ez fontos), amelyik a megszegésébôl fakadó kielégülés révén fokozza a gyönyört, történjen ez akár mások halála árán, akár önmagunk felizgató halálával - mely minden halálok legboldogabbika, bûnbánat és gondok nélküli. Foucault tehát azt mondja: „A vér magába szívta a gyönyört". Mely konklúzión én csodálkozom, mivel Sade, ez az arisztokrata, aki - mûveiben még inkább, mint az életében - durván kigúnyolta és csak annyiban méltányolta az arisztokráciát, amennyiben az gyönyörforrásként szolgált számára, megingatathatatlanul megalapozta a szex fôhatalmát. Ha álmaiban és fantáziálásaiban kedvét lelte is az ölésben és abban, hogy halmozza az áldozatait, mert ezáltal visszaszoríthatta azokat a határokat, melyeket a társadalom, sôt a természet kényszerített a vágyaira, tehát ha kedvét lelte is a vérben (de kevésbé, mint a spermában, vagy, ahogy ô mondta, a „geciben"), azzal a legkevésbé sem törôdött, hogy fenntartson egy tiszta vérségi, vagy felsôbbrendû vérségi kapcsolatokra épülô kasztot. Épp ellenkezôleg: a Bûn Barátainak Társasága egyáltalán nem valamiféle nevetséges eugenizmusra való törekvés alapján szervezôdik; felszabadulni a hivatalos törvények alól, és titkos szabályok által egyesülni - ez a hideg szenvedély adja meg a szexnek, és nem a vérnek, az elsôbbségét. Olyan morál ez, amelyik visszavonja, vagy úgy hiszi, visszavonta a múlt fantáziálásait. Olyannyira, hogy legszívesebben azt mondanánk, Sade-dal a szex veszi át a hatalmat, ami természetesen azt is jelenti, hogy attól kezdve a hatalom és a politikai hatalom alattomban gyakoroltatik, a szexualitás természetének kihasználásával.

A gyilkos rasszizmus

  Az átmeneten töprengve - mely a vér társadalmából abba a társadalomba vezet, ahol a szex kikényszeríti a maga törvényét, a törvény pedig felhasználja a szexet, hogy rákényszerítse magát a társadalomra - szembesül ismét Foucault azzal, ami az emlékezetünkben a modern idôk legnagyobb katasztrófájaként és legnagyobb borzalmaként él. „A nácizmus - mondja - a vérhez fûzôdô fantáziák és a fegyelmezett ôrjöngés legnaivabb és legravaszabb - és itt egyik vonás a másikat indokolja - kombinációja volt". Vagyis: ez a vér, természetesen a minden keveredéstôl tiszta vér felsôbbrendûségének felmagasztalása (az a biológiai fantazmagória, mely elleplezi, hogy itt egy hipotetikus indo-európai társadalomnak - melynek legfôbb megtestesítôje a német társadalom volna - kijáró jogról, a mások feletti uralom jogáról van szó), ebbôl következôen az a kötelezettség, hogy meg kell óvni ezt a tiszta társadalmat, megsemmisítve az emberiség összes többi részét, de mindenekelôtt a Biblia népének elpusztíthatatlan örökségét. A genocídium eszközének bevetéséhez a hatalom mindenféle formájára szükség van, beleértve egyfajta bio-hatalom új formáit is, melynek stratégiái szükségképpen hozzák magukkal a rend, a módszeresség, a hideg elszántság ideálját. Az emberek gyengék. Csak akkor hajtják végre a legrosszabbat, ha nem vesznek róla tudomást, egészen addig, míg hozzá nem szoknak, és igazolva nem látják magukat egy szigorú tan „nagysága" és egy vitathatatlan vezér parancsai által. De a hitleri történetben a szexuális szertelenségek nem játszanak jelentôs szerepet, és gyorsan ki is irtják ôket. A homoszexualitás, a harci bajtársiasság kifejezôdése Hitlernek csak ürügy volt arra, hogy megsemmisítse a fegyelemsértô bandákat, amelyek, bár az ô szolgálatában álltak, fegyelmezetlenségük révén az aszketikus engedelmesség közepette is visszataláltak a polgári ideál nyomdokaiba, még akkor is, ha ez az engedelmesség egy olyan rendszerhez fûzte ôket, amely minden törvény fölött állónak nyilvánította magát, lévén ô maga a törvény.

  Foucault úgy gondolja, hogy Freud, a hatalom mechanizmusainak túlburjánzását megakadályozandó, mely hatalom szörnyû módon él vissza a gyilkos rasszizmussal (mindent ellenôrzése alá vonva, beleértve a szexualitás hétköznapjait is), megérezte a visszalépés szükségességét; ez vezette el oda - azzal a biztos ösztönnel, mely a fasizmus kiemelkedô ellenfelévé tette -, hogy visszaállítsa a frigynek a vérrokonság tilalmát és az atyai fôhatalmat megfogalmazó antik törvényét: egyszóval visszaadta a Törvénynek, a norma kárára, korábbi jogait, anélkül hogy szakralizálta volna a tilalmat, azaz a megtorlást; számára ebbôl csak az volt fontos, hogy megfejtse a mechanizmust és kimutassa az eredetet (fegyelem, elfojtás, felettes én stb.). Ebbôl adódik a pszichoanalízis kétarcúsága: egyfelôl felfedezteti - vagy újra felfedezteti - velünk a szexualitás és „anomáliái" fontosságát, másfelôl a Vágy körül felidézi - sokkal inkább azért, hogy visszaállítsa, mintsem hogy megmagyarázza - a frigy egész ôsi rendjét; vagyis nem a modernitás felé halad, sôt, egyfajta félelmetes méretû anakronizmust hoz létre - amit majd Foucault „történelmi visszaesésnek" nevez, noha látja az elnevezésben rejlô veszélyt, mely azt a látszatot kelti, mintha ô a történelmi haladáshoz vonzódna, sôt, egy olyasfajta historicizmushoz, mely igencsak távol állt tôle.

A szexrô szóló beszéd
dühödt szenvedélye

  Itt talán meg kell jegyeznünk, hogy A szexualitás történeté ben Foucault nem indít harcot a pszichoanalízis ellen, ami nevetséges is volna. De nem rejti véka alá, hogy hajlamos benne egy olyan folyamat végeredményét látni, mely szorosan kötôdik a keresztény történelemhez. A gyónás, a vallomás, a lelkiismeret-vizsgálat, a hús eltévelyedésérôl szóló elmélkedések a lét középpontjába állítják a szexualitás fontosságát, és végül egy olyasfajta szexualitás hatalmas kísértéseit alakítják ki, mely az egész emberi testet átjárja. Azt biztatják, amit elbátortalanítani szeretnének. Megszólaltatják mindazt, ami addig el volt hallgatva. Kivételes értékkel ruházzák fel azt, amit megfékezni kívánnak, miközben rögeszmés kísértést csinálnak belôle. A gyóntatószék és a dívány közt évszázadok teltek el, de a bûnöktôl a gyönyörökig, aztán a titkos mormolástól a vég nélküli fecsegésig a szexrôl szóló beszédnek ugyanazt a dühödt szenvedélyét találjuk meg; célja az, hogy megszabadítson tôle, de közben állandósítsa is a jelenlétét; mintha az egyetlen gondunk az volna - abbéli szándékunktól vezéreltetve, hogy legértékesebb igazságunknak uraivá váljunk -, hogy csak és kizárólag a szexualitás átkozott és áldott terepérôl tanácskozzunk önmagunkkal, kikérve persze mások tanácsát is. Megjelöltem néhány helyet, ahol Foucault saját igazságának és saját kedélyállapotának ad hangot: „Mi vagyunk, végül is, az egyetlen olyan civilizáció, ahol bizonyos tisztviselôk azért vannak fizetve, hogy minden egyes ember vallomását meghallgassák saját szexualitásáról... bérbe adták a fülüket". És fôként ez az ironikus ítélet arról a tekintélyes mennyiségû és talán elvesztegetett idôrôl, amelyet azzal töltöttünk, hogy a szexet diskurzus tárgyává tegyük: „Egy napon talán elcsodálkoznak majd az emberek. Nehezen fogják tudni megérteni, hogy egy ilyen civilizáció, mely egyébként oly sokat áldozott arra, hogy a termelés és a rombolás hatalmas apparátusait kifejlessze, talált magának idôt és végtelen türelmet, hogy ekkora sóvársággal töprengjen el arról, mi is az a szex; talán megmosolyognak majd bennünket, ha felidézik, hogy ezek az emberek, akik mi voltunk, azt hitték, hogy van e téren valamiféle igazság, amely legalább olyan értékes, mint az, amelyet már megtudakoltak a földtôl, a csillagoktól és a gondolat tiszta formáitól; meglepôdnek majd, milyen dühödt szenvedéllyel tettünk úgy, mintha kiszakítanánk a maga éjszakai homályából egy olyan szexualitást, amelyet minden - a beszédünk, a szokásaink, az intézményeink, a szabályzataink, a tudásunk - teljes nappali fényben állított elô..." Kis részlet egy fordított panegyricusból, ahol Foucault - A szexualitás történeté nek már ebben az elsô kötetében - mintha véget akarna vetni azoknak a hiábavaló törekvéseknek, amelyeknek mégis tekintélyes számú kötetet szándékozik szentelni, ám amelyeket végül mégsem ír majd meg.

Ó, barátaim

  Keres és talál majd kiutat (mindent összevetve csak így maradhat genealógus, ha éppen nem archeológus), úgy, hogy eltávolodik a modern idôktôl, és az antikvitást faggatja (különösen a görög antikvitást - ez a kísértés, mely mindannyiunkban megvan, hogy ott leljünk segélyforrást; miért nem az antik judaizmusban, ahol a szexualitásnak nagy szerepe volt, és ahonnan a Törvény is származik?). Mivégre? Nyilvánvalóan azért, hogy át lehessen térni a szexualitás gyötrelmeirôl a gyönyörök egyszerûségére, és hogy új fényben lehessen megvilágítani azokat a problémákat, amelyek mégiscsak felvetôdnek, noha jóval kevésbé foglalkoztatják a szabad embereket, és nem esnek a tilalomból fakadó gyönyör és botrány hatálya alá. De én nem tudok másra gondolni, mint arra, hogy azok a heves kritikák, melyeket A tudás akarása kiváltott, az a szellemi hajtóvadászat (eléggé közeli rokona az „embervadászatnak"), mely ezt követôen megindult, és talán egy személyes élmény, amit én csak feltételezek, és azt hiszem, hogy Foucault-t magát is tudatlanság sújtotta a tekintetben, mit is jelentett ez az élmény (egy erôteljes test, mely megszûnik erôteljesnek lenni, egy súlyos betegség, melyet még csak sejteni is alig lehetett, végül a halál közeledte, mely nem a szorongás, hanem valamiféle meglepô és új derû felé nyitott utat), mindez mélyen megváltoztatta az idôhöz és az íráshoz való viszonyát. Azok a könyvek, melyeket aztán errôl az ôt igencsak közelrôl érintô témáról ír, elsô látásra inkább a szorgalmas történész könyvei, nem pedig a személyes kutatás mûvei. Még a stílus is különbözik: nyugodt, higgadt, nyoma sincs annak a szenvedélynek, mely oly sok más szövegét tette izzóvá. Egy beszélgetésben, ahol a terveirôl kérdezték, egyszer csak így kiált fel: „", hát elôször is önmagammal fogok foglalkozni!" Nem könnyû megvilágítani e szavak értelmét, még ha kissé elhamarkodottan úgy gondoljuk is, hogy Nietzsche nyomán ô is inkább arra hajlott, hogy a görögöknél ne annyira egyfajta polgári, mint inkább individuális erkölcsöt keressen; ez tette lehetôvé számára, hogy saját létezésébôl - abból, ami még elôtte állt az életbôl - mûalkotást hozzon létre. Ezért érez kísértést, hogy a régieknél a baráti érintkezés gyakorlatának újraértékelését keresse, mert ezek a kapcsolatok, ha nem vesztek is el, nem lelik fel többé, csak néhányunknál, magas erkölcsi értéküket. A philiá t, ami a görögöknél, de még a rómaiaknál is mintaképe marad mindannak, ami az emberi kapcsolatokban nagyszerû (azzal a titokzatossággal, melyet az eltérô igények adnak neki, a tiszta kölcsönösség és a viszonzást nem váró nagylelkûség egyszerre), úgy lehet befogadni, mint egy gazdagodásra mindig kész örökséget. A barátság talán egyfajta posztumusz adománynak ígérkezett Foucault számára, túl a szenvedélyeken, a gondolkodás problémáin, az élet veszélyein, melyeket sokkal fenyegetôbbnek érzett másokra, mint önmagára nézve. Miközben vallomást teszek egy életmû mellett, melynek inkább tanulmányozásra (elfogulatlan olvasásra), mint dicséretre van szüksége, úgy gondolom, ha ügyetlenül is, de hû maradok ahhoz az intellektuális barátsághoz, melynek megvallását ma Foucault - engem igen fájdalmasan érintô - halála teszi számomra lehetôvé, miközben felidézem magamban azokat a szavakat, melyeket Diogenész Laertiosz Arisztotelésznek tulajdonított: „", barátaim, nincs többé barát."


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/