MAURICE BLANCHOT

AZ ELPUSZTÍTHATATLAN


A figyelem, a várakozás. A várakozás, a szerencsétlenség. Fontolóra venni e szavak történeti jelentését – melyeket még absztrakt egyszerûségûkben megtartva is oly nehéz kiejteni –, annyi, mint kitenni magunkat a még nehezebbnek, egy olyan történelem próbájának, amely Simone Weilt is arra kötelezte, hogy szemet hunyjon felettük: mely szükségszerûség, a gondolat mely kínja miatt? Miért kellett elfelejtenie neki, aki a görögök világosságához túlságosan is hûséges volt, hogy egy alapvetô igazságtalanságról való bármilyen reflexiónak számításba kell vennie a Zsidók számára évezredek alatt kialakított helyzetet? Miért érezzük olyan kínosnak, hogy ezt tegyük reflexiónk tárgyává? Miért, hogy amikor mégis megtesszük, idôben abbahagyjuk a reflektálást, s ezzel végsô soron elfogadjuk azt, ami visszautasítandó a zsidó létben – s így újra rávilágítunk (feltéve, hogy világosságról szó lehet egyáltalán) egy negatív szélsôségre –, de elmulasztunk rámutatni a judaizmus pozitív jelentôségére? Talán a nihilizmussal való játszadozástól, vagy az azt a legdurvább módon helyettesítô antiszemitizmustól való félelemtôl van ez? De talán éppen ez a félelem az eszköz, amely a visszautasításunkig terjedô erôvel gyakorol ránk hatást. Szüntelenül vizsgálni fogjuk e kétértelmûség munkálkodását. Zsidónak lenni

A Zsidó kényelmetlenség és szerencsétlenség. Ezt világosan ki kell mondani, még ha ez a kijelentés, a maga tapintatlan józanságában, önmaga is szerencsétlen. A Zsidó mindig az elnyomott és a megvádolt. Minden társadalom elnyomottja volt, és most is az. Minden társadalomnak, de különösen a keresztény társadalomnak megvolt a Zsidója a célból, hogy vele szemben a saját létét egy általános elnyomó viszonyban szilárdítsa meg. Azt mondhatnánk – F. Rosenzweig kifejezését kölcsönözve –, hogy van egy olyan történelmi mozgás, amely minden Zsidóból minden ember Zsidóját teremti meg, ami azt jelenti, hogy minden ember, bárki legyen is az, egy különleges, még meg nem világított felelôsségi viszonyban van ezzel a „Másik”-kal, aki maga a Zsidó. „Zsidónak lenni, – mondja Clara Malraux, – azt jelenti, hogy semmi sincs, ami számunkra már megszerzettnek tekinthetô.” És Heine: „A zsidóság? Ne is beszéljünk róla, doktor úr, a legrosszabb ellenségemnek sem kívánom. Sértés és szégyen, ez minden, ami vele jár: ez nem egy vallás, ez egy szerencsétlenség.” Mintha a zsidó-lét tehát – kanyarodjunk ide vissza – lényegében egy negatív állapot lenne; mintha zsidónak lenni rögtön azt jelentené, hogy az élet alapvetô lehetôségeitôl vagyunk megfosztva, nem absztrakt módon, hanem valóságosan.

Mégis, csak ennyi a zsidó lét? Csak egy hiány? Csak az élet nehézsége kényszeríti az emberek egy bizonyos kategóriájára a mások iránti szenvedélyes gyûlöletet? Nincs-e a judaizmusnak egy olyan igazsága, amely nemcsak a gazdag kulturális örökségben van jelen, de élô és jelentôs a mai gondolkodás számára akkor is, amikor kizár minden vallási alapelvet? Az a tény, hogy van egy ily módon felteendô kérdés, és az a merészség, amelyet maga a kérdésfeltevés ténye bizonyít, a meglepô barbárság jele. Albert Memmi teszi fel magának a kérdést, miért kellene a Zsidónak mindig megtagadnia magát, miért utasítják el a különbözôséghez való jogát1. Annyira bevésôdött talán az antiszemitizmus egy létformába, mintha a támadásának kitettek védelmére nem lenne más mód, mint megvonni tôlük teljesen a saját létüket, valamennyi saját igazságukat, egy irreális emberi absztrakcióban tüntetve el ôket, amit aztán egyébként hibájukként rovunk fel nekik? „A Zsidó olyan, mint a többi ember! Miért beszélünk a Zsidókról?” És amikor a nevén nevezzük meg, úgy tûnik, nem vagyunk kellôen visszafogottak, hogy egy veszélyes szót ejtünk ki, sôt sértôt, mintha zsidónak lenni csak pejoratív értelmû lehetne, és nem egy súlyos igazságot, egy kivételesen fontos viszonyt jelölne.

Sartre pontosan írta le az antiszemitát. Megmutatta, hogy a vád-portré, mely a Zsidó ellen készült, nem árul el semmit a Zsidóról, de mindent az antiszemitáról, amennyiben az az ellenségére vetíti igazságtalanságát, ostobaságát, hitvány gonoszságát, félelmét. Sartre azonban azt állítja, hogy a Zsidó csak annak a terméke, ahogy mások tekintenek ôrá, és csak annál a ténynél fogva zsidó, hogy mások annak tekintik, kötelezve ôt arra, hogy vagy megtagadja, vagy vállalja magát; s ez az állítás a zsidó különbözôség felismerése felé tart ugyan, de csak az antiszemitizmus tagadásaként. Nagyon is igaz, hogy az antiszemitizmus megváltoztatta a zsidó létet (már csak azzal is, hogy fenyegeti, ritkítja és néha megsemmisíti), és talán az az elképzelés is, amelyet némely Zsidók önmagukról alkottak – de ez egy elôzetes „történelmi” valóság és hitelesség alapjain történt, amit judaizmusnak kell hívni, és amely implicit módon definiálja minden embernek a vele való viszonyát. Zsidónak lenni nem lehet pusztán a zsidóellenes provokáció fonákja; nem azonos az inkognitóval való szakítással sem, amelyben a Zsidónak el kell tûnnie, nemcsak azért, hogy biztonságban legyen, hanem hogy bizonyos mértékig saját maga lehessen, távolléte tehát egyszerre menedéke és definíciója. Zsidónak lenni több ennél, és kétségkívül valami lényegi, amit alapvetôen fontos feltárni.

Ez csak hosszú munka és inkább személyes, mint tudós meditáció gyümölcse lehet. Létezik zsidó gondolat, zsidó igazság, amelyet mindegyikünk köteles felkutatni, ha ezen a gondolaton és ezen az igazságon áll vagy bukik az embernek a másik emberhez fûzôdô viszonya, amely elôl nem térhetünk ki, csak ha kibújunk a kérdésfeltevés elôl. Természetesen ezt a kérdést itt nem vallási követelményként fogjuk fel. Ebben elôzetesen állapodjunk meg. Jelentsük ki azt is, hogy nem olyasmirôl van szó, amelynek kulturális tényezôként van jelentôsége. Állapodjunk meg végül abban is, hogy amit a zsidó tapasztalat ebben az összefüggésben nekünk mondani tud, nem tarthat igényt arra, hogy kimerítse annak oly gazdag jelentését. Mindenki azt ért ebbôl, amit tud. A lényeg különben talán nem a hosszú fejtegetésekben van, hanem teljes egészében bennfoglaltatik ezekben a szavakban: zsidónak lenni.

Amikor Paszternák így teszi fel magának a kérdést: „Mit jelent zsidónak lenni? Miért létezik ez?”, akkor azt hiszem, valamennyi válasz közül van egy három fogalomból álló válasz, amelyet mindenképpen választanánk, s ez így hangzik: azért, hogy létezzen az exodus fogalma és a számûzetés mint jogos elmozdulás fogalma; azért, hogy a számûzetésen és az exoduson keresztül az idegenség tapasztalata megdönthetetlen viszonyban igazolódjék bennünk; azért, hogy e tapasztalat hitele által megtanuljunk beszélni.

A számûzetés és az ország

Az elsô pontot a reflexió és a történelem fájdalmas bizonyosságként világítja meg nekünk. Ha a zsidóságnak egyetlen rendeltetése van számunkra, az az, hogy megmutassa: minden idôben készen kell állnunk, hogy útra keljünk, mert eltávolodni (elmenni) olyan követelmény, amely alól nem vonhatjuk ki magunkat, ha meg akarjuk ôrizni az igazsághoz való viszonyulás képességét. A kiszakadás követelménye a nomád igazság igenlése. Ezáltal tér el a pogányságtól (minden pogányságtól), hiszen pogánynak lenni azt jelenti: letelepedni, a földbe cövekelve lenni, szerzôdést kötni az állandósággal, amely feljogosít az ott-tartózkodásra, amit a föld bizonyossága igazol. A nomadizmus egy olyan viszonynak felel meg, amelyet a birtoklás nem elégít ki. Valahányszor a zsidó ember megjelenik a történelemben, mindig felhívás az kimozdulásra. Ábrahám, aki elégedetten éldegél a sumer civilizációban, egyszer csak szakít ezzel a civilizációval, és lemond az ott-tartózkodásról. Késôbb a zsidó nép a kivonulás által válik néppé. És a kivonulás éjszakája, amely évrôl évre megismétlôdik, hová vezeti? Egy olyan helyre, amely nem is hely, és ahol nem lehet lakni. A sivatag Egyiptom rabszolgáiból népet formál, egy föld nélküli népet, akiket a beszéd tart össze. Késôbb a kivonulás számûzetéssé válik, melyet az üldözött lét valamennyi próbatétele kísér, mely minden szívben elülteti a szorongást, a bizonytalanságot, a szerencsétlenséget és a reményt. De ez a számûzetés, bármilyen nehéz is, nem csupán érthetetlen átok. A számûzetésnek igazsága van, rendeltetése van, és ha zsidónak lenni annyi, mint szétszóratásra ítéltetni, ez azért van, mert a szétszóratás, azáltal hogy hely nélküli tartózkodásra hív, azáltal hogy lerombolja a hatalom minden viszonyát egy egyénnel, egy csoporttal vagy egy Állammal, megszabadít – a Világmindenség kötelezettségével szemben – egy másik kötelezettségtôl, és eltilt végül is az Egység-Azonosság kísértésétôl.

André Neher az egyik könyvében emlékeztet bennünket a zsidó jelenlét (egy nem-jelenlét jelenlétének) állomásaira: valóban, a Zsidónak mindenekelôtt joga van a zsidó névhez (nem ismerek ennél méltóbb követelnivalót), de nem szabad elfelejteni, hogy azt megelôzôen, hogy zsidó lett, izraelita volt, azelôtt, hogy izraelita lett, héber volt (manapság izraelivé válva); tehát hogy zsidónak lenni azt jelenti: meggörbülés nélkül viselni mindezen nevek terhét és gazdagságát. Gyorsan elismételném itt André Neher megjegyzéseit.2 A zsidó ember akkor Héber, amikor ô a kezdetek embere; a kezdet egy döntés; ez a döntés Ábrahámé, aki elválasztja magát a létezôtôl, magát idegennek nyilvánítva, hogy egy idegen igazságnak feleljen meg. A Héber felcserél egy világot – a Sumerokból álló világot – egy másik „még nem világ”-ra, amelyik mindazonáltal evilági; a révész, a Héber Ábrahám nemcsak az egyik folyópartról a másikra invitál, hanem mindenhová elvisz bennünket, ahol az átkelés teljesíthetô, közben fenntartva ezt a két-folyópart-közöttiséget, ami az átkelés igazsága. Hozzá kell tenni, hogy az eredetnek ez az emlékmûve egy olyan tiszteletre méltó múltból jön, amelyet misztérium fog körül, de amelynek semmi köze a mítoszhoz: Ábrahám tökéletesen ember, egy ember, aki elindul, és aki ezzel megalapozza a kezdéshez való emberi jogot, az egyedüli igaz alkotás jogát. A kezdéshez, amely mindegyikünkre rá van bízva, örökül van hagyva, de kibontakozása során veszít egyszerûségébôl. Maga a Héber sem marad Héber. A vándorlás és a menetelés során az – éppen távolban maradásából ismert – Ismeretlennel való viszony Peniél éjszakáján, a Jabbóknál titokzatos kapcsolattá válik, küzdelemmé, amelyrôl semmit sem tudunk, hiszen tétje az éjszaka igazsága, s az, aki nem tartható vissza, ha eljô a reggel. Jákob a megfoghatatlan Kívüllel ütközik meg, akinek partnere lesz, küzdvén – nem azért, hogy legyôzze, hanem hogy fogadja ôt a Szó éjszakáján, amelyet szilárdan tart mindaddig, amíg áldásként éri ôt utol. Így megjelölve, Izráellé válva, a Héber azzá válik, aki nem olyan, mint mások; a kiválasztottság – elváltozás; aki kiállta az Idegen kíméletlen kérdéseit – az Idegenét, aki felelôs egy kétes értelmû választásért, amely megkülönbözteti ôt a többiektôl, az ki van szolgáltatva az idegenségének, amelyet azzal tesz kockára, hogy hatalmat, privilégiumot, királyságot és államot kreál magának. Izráel magánya – papi, rituális és szociális magányossága –, nemcsak a szomszédságában levô emberek szenvedélyébôl fakad, hanem az önmagához fûzôdô sajátos viszonyból, ami a végsô messzeséget, a végtelen távolságot, a másik-jelenlétet helyezte a szomszédságába. Ekképpen született a Zsidó. A Zsidó a kezdetek embere, aki a kezdethez viszonyítja magát, nem maradva, hanem attól eltávolodva, ekként mondva, hogy a kezdet igazsága az elkülönülésben van. Mint izraelita, a Királyságban van. Mint zsidó, a Számûzetésben van, és arra hivatott, hogy a számûzetésbôl királyságot csináljon. „Hogyan”, kérdi A. Neher, „lehetünk egyszerre a Számûzetésben és a Királyságban, vándorok és letelepedettek egyszerre? Éppen ez az ellentmondás teszi a zsidó embert Zsidóvá.” (Olyan ellentmondás ez, amelyet Neher talán túlságosan igyekszik dialektikus terminusokban megfogalmazni, pedig olyan ellentétrôl van szó, amelyet a dialektika nem tud megmagyarázni.)

Egy pontot emeljünk ki. Ezek a szavak: kivonulás, számûzetés, valamint az Ábrahám által hallott szavak: „Eredj ki a te földedbôl, és a te rokonságod közül, és a te atyádnak házából”, nem negatív értelmet hordoznak. Ha útra kell kelni, ha bolyongani kell, azért van ez, mert az igazságból kizárva, mi a kizártságra vagyunk ítélve, amely megtilt minden maradást? Nem arról van-e inkább szó, hogy ez a bolyongás egy új viszonyt jelent az „igaz”-zal? Nem úgy van-e, hogy ez a nomád mozgás (amelyben a megosztozás és az elkülönülés gondolata valósul meg) nem a tartózkodástól való örök megfosztottság, hanem a „lakni” autentikus módja, egy olyan lakóhely, mely nem köt egy meghatározott helyhez, sem egy megalapozott, biztos, állandó, rögzített realitáshoz? Mintha minden magatartás célja szükségszerûen a letelepedettség lenne! Mintha az igazság maga szükségszerûen letelepedett lenne!

De miért ódzkodunk attól, hogy az igazság „fogalmát” a lakóhely szükségességére alapozzuk? Miért helyettesít a bolyongás az Azonos dominációja helyébe egy olyan állítást, amelynek a Lenni szó – a saját identitásában – nem tudna eleget tenni? Nem csupán arról van szó, hogy a valamivé válást privilegizáljuk; arról sincs szó, hogy bevezessünk, elvetve azt, ami földi, még egy tisztán idealista követelményt. A görögöknél az ideák világa az elsôdleges, de ez csak egy módja annak, hogy a látható uralkodjon láthatatlanul. A keresztényekre jellemzô az evilági életrôl való lemondás, az élet leértékelése, a jelenlét megvetése. Elmenni a maradásból, igen, úgy menni és jönni, hogy a világot útnak nyilvánítjuk, de nem azért, mert el kellene menekülni belôle, vagy örökösen szerencsétlen menekülôként kellene benne élni. A vándorlás, a számûzetés pozitív kapcsolatot jelent a külvilággal, amely arra hív fel bennünket, hogy ne elégedjünk meg azzal, amit a sajátunknak tekintünk (azaz, hogy képesek vagyunk arra, hogy mindent magunkévá tegyünk, mindent azonosítsunk, viszonyítsunk az Énünkhöz). A vándorlás és a számûzetés ugyanúgy a Kívülre utal, mint a „létezés” szó. Egyrészt a vándorlás megôrzi tehát a jogot, hogy újra vizsgálat tárgyává tegye a tér megosztását, az emberi elmozdulás és idô kezdeményezéséhez fellebbezve. És másrészt, ha a dolgok kultúrájában és vizsgálatában meggyökeresedni nem elegendô, ez azért van, mert a realitások azon rendje, ahol a meggyökerezés megtörténik, nem tartalmazza mindazon viszonyok kulcsát, amelyekre válaszolnunk kell. Szemben a látható-nem látható horizonttal, amelyet a görög igazság ajánl nekünk (az igazság mint fény, a fény mint mérték), az ember egy másik dimenziót fedez fel, ahol ahhoz kell viszonyítania magát, túl minden horizonton, ami kívül van mindazon, amit belátni képes.

A beszéd adománya

Itt kell közbevetni Izráel nagy adományát, az egyistenhit tanítását. De azt mondanám kíméletlenül, hogy a zsidó monoteizmusnak nem az egyetlen Isten kinyilatkoztatását köszönhetjük, hanem a beszédnek mint olyan helynek a kinyilatkoztatását, ahol az ember azzal tart kapcsolatot, akivel minden kapcsolat kizárt: a végtelenül Távolival, az abszolút Idegennel. Isten beszél, és az ember beszél hozzá. Ez Izráel nagy tette. Amikor Hegel a judaizmust kommentálva kijelenti: „A zsidók Istene a legnagyobb elkülönülés, minden egyesülést kizár” vagy: „A Zsidó szellemben van egy áthághatatlan szakadék”, csupán a lényeget hagyja figyelmen kívül, amirôl a könyvek, a tanítás, egy évezredek óta élô hagyomány szól: ha van is egy végtelen elkülönülés, a beszéd révén az egyetértés helye lesz belôle, és ha van is egy áthághatatlan szakadék, a beszéd áthidalja azt. A távolság nem szûnik meg, nem is csökken, ellenkezôleg, a beszéd következetessége tartja fenn megôrzött és tiszta formában, a beszéd, amely támogatja a különbözôség abszolútumát. Tegyük fel, hogy a zsidó gondolat nem ismeri vagy visszautasítja a közvetítést és a beszédet mint közvetítôt. De a beszédnek pontosan az a jelentôsége, hogy megtanítson bennünket arra, hogy beszélni annyi, mint felavatni egy eredeti kapcsolatot, amely által az alkalmazott kifejezések nem azért vannak, hogy vezekeljenek a kapcsolatért, sem azért, hogy megtagadják önmagukat néhány közösnek mondott elv javára, hanem hogy elfogadást kérjenek és kapjanak, éppen azért, ami nem közös bennük. Beszélni valakihez annyi, mint elfogadni, hogy nem illesztjük bele a tudni való dolgok vagy a kiismerendô lények rendszerébe, hogy ismeretlennek ismerjük el, és idegennek fogadjuk el anélkül, hogy köteleznénk, hogy szakítson különbözôségével. Ebben az értelemben a beszéd az ígéret földje, ahol a számûzetés tartózkodásként teljesül be, miután nem arról van szó, hogy ott otthon kell lenni, hanem mindig Kívül, egy olyan mozgásban, ahol az Idegen felszabadul anélkül, hogy megtagadná magát. Beszélni végül is annyi, mint az értelem forrását az olyan szavak közös prefixumában keresni, mint exodus, egzisztencia vagy exterioritás – egy olyan prefixum, amely az eltávolodást és az elkülönülést mint minden „pozitív érték” eredetét jelenti.

Bizonyosan vakmerôség lenne a judaizmusról úgy beszélni, hogy közben hagyjuk elillanni Isten nevét, habár az a diszkréció, amellyel ezt a nevet kezelik, a csend, amely annyi fontos szövegben körülveszi, felhatalmazza a magyarázót, hogy ne ejtse ki, ha nem muszáj. A zsidó humanizmus a görög humanizmushoz képest megdöbbentôen sokat foglalkozik az emberi kapcsolatokkal, amelyekben még ahol Isten nominálisan jelen van, ott is az emberrôl van szó; arról, ami ember és ember között van, amikor semmi más nem köti össze ôket és nem választja el egymástól, mint ôk maguk. Ádám bûne után az elsô szó, ami odafentrôl érkezik hozzá, így hangzik: „Hol vagy?” Istenre hárul, hogy megfogalmazza a par excellence emberi kérdést: „Hol az ember?” – mintha valamilyen módon szükség lenne egy Istenre, hogy az ember kérdése magasságra és tágasságra tegyen szert, de olyan Istenre, aki emberi nyelvet beszél, s ezen a nyelven mutatja meg a ránk vonatkozó kérdés mélységét. Franz Rosenzweig a parancsolatokról elmélkedve a következôt jegyzi meg: „Egy parancsolatot sem mernék emberinek tekinteni... De nem tudnám az egész Tóra isteni jellegét másképpen kifejezni, mint Rabbi Nobel: „És Isten megjelent Ábrahámnak; emez felemelte a szemeit, és három embert látott.1” Emlékezzünk Jákobra. Éppen megvívott az éjszakai ellenfelével, aki jellemzô módon ezt mondta neki: „mert küzdöttél Istennel és emberekkel”, elnevezte a helyet Peniélnek, majd azt mondta: „látám az Istent színrôl színre, és megszabadult az én lelkem.” Kevéssel ezután találkozik testvérével, Ézsauval, akitôl van oka tartani, és azt mondja neki: „ha kedvet találtam szemeid elôtt, fogadd el ajándékomat az én kezembôl; mert a te orcádat úgy néztem, mintha az Isten orcáját látnám, és te kegyesen fogadál engem.” Páratlan kifejezés. Jákob nem azt mondja Ézsaunak, hogy: „Éppen most úgy láttam az Istent, ahogy téged látlak”, hanem: „A te orcádat úgy nézem, mintha az Isten orcáját látnám”, ami megerôsíti, hogy a csoda (a kiváltságos ajándék) maga az emberi jelenlét, ez a Másik Jelenlét, aki a Másik, nem kevésbé megközelíthetetlen, különálló és távoli, mint maga a Láthatatlan; ami szintén megerôsíti mindazt, amit egy ilyen félelmetes találkozás jelent, amelynek a kimenetele csak az elfogadás vagy a halál lehet. Aki Istent látja, halálos veszélyben van. Aki a Másikkal találkozik, csak halálos fenyegetéssel vagy a beszéd adományának az elfogadásával viszonyulhat hozzá.

Az igazság az, hogy aki a judaizmusból akarja kiolvasni a zsidó történelem értelmét, annak gondolkoznia kell a távolságon, amely az embert embertôl elválasztja, amikor a Másik jelenlétében van. A Zsidók nem olyan módon különböznek másoktól, ahogyan a rasszizmus állítja: a különbözôséghez való viszonyról tanúskodnak, melynek emberi arca, ahogy Lévinas mondja (mindaz, ami az arcon nem redukálható a láthatóságra), hozza el a kinyilatkoztatást és ruházza ránk a felelôsséget; nem idegenek, de emlékeztetnek bennünket az idegenség követelményére; nem választja el ôket tôlünk egy felfoghatatlan büntetés, de meghatározzák, hogy mi az, ami embertôl emberig meghaladja az ember hatalmát, aki pedig mindenre képes – tiszta értelemben vett elkülönülés és tiszta értelemben vett kapcsolat. Az antiszemitizmus ebben az értelemben egyáltalán nem esetleges: szerepe a taszítás, ami a Másikat inspirálja; a kínos érzés azzal szemben, aki messzirôl és máshonnan jön; a Másik meggyilkolásának a kényszere, vagyis alávetni a halál teljhatalmának azt, aki magát nem a hatalom terminusaival méri. Azt mondhatnánk, hogy az antiszemitizmusnak három jellemzôje van: 1) a judaizmus minden „pozitív” értékét negatívra fordítja át, és azt az elsô kijelentést is, amellyel a judaizmus szembesít bennünket, a „végtelen távolságot”, a csökkenthetetlen, áthidalhatatlan távolságot, amely még akkor is áthidalhatatlan, amikor áthidalják; 2) bûnné – etikailag és szociálisan is elítélendô realitássá – alakítja azt a negatív lényt, akivé a Zsidót redukálja; 3) nem áll meg a teoretikus ítéletnél, hanem a Zsidók tényleges felszámolására hív fel, hogy ellenük fordíthassa a tagadás elvét, amely róluk alkotott képének lényeges alkotórésze. Igaz, ez a tagadás olyan abszolút, hogy szüntelenül megerôsíti a kapcsolatot a végtelennel, amit a zsidó-lét implikál, és amelynek a hatalom egyetlen formája sem tud véget vetni, mert nem találkozik vele (ahogyan meg lehet ölni egy jelenlévô embert, de nem lehet lesújtani a jelenlétre mint üres jelenlétre, mert az soha nincs jelen, azt csak eltüntetni lehet). Ennélfogva az antiszemita, a végtelenség fogságában, a vég nélküli tagadás mozgalmának szenteli magát. Kizárni a Zsidókat, nem, ez nem elegendô; kiirtani ôket, az sem elég: törölni kell ôket a történelembôl, kihúzni a könyvekbôl, amelyeken át hozzánk szólnak, eltüntetni végül ezt a jelenlétet, ami az írott szó, ami által az ember a legmesszebbrôl, onnan, ahol nincs látóhatár, már odafordult az ember felé: egyszóval, megszüntetni a „másik”-at.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/