SZELID ÉS SZIGORÚ SZENTEK

A keresztény szentség eszméje minden konfesszionális és minden nemzeti-kulturális változatában feltétlenül magában foglal két ellentétes pólust – a szigorúságot és a szelídséget. Még az Evangélium Jézusa, aki lágyszívû és alázatos, megbocsát a vétkes asszonynak, magához engedi és szeretettel veszi körül mindazokat, akiket a társadalom tekintélyes tagjai emberszámba se vesznek – még ô sem „nôies jelenség”, aminek Alekszander Blok nevezte valamiért, és amilyennek annyi festô és irodalmár képzeletében megjelent. A lángoló harag, amellyel Jézus kiûzi a kufárokat a templomból, a ledorongoló szavak, amelyekkel a farizeusokat illeti – nem éppen „nôies jelenségre” vallanak. Szembe kell néznünk az igazsággal: Nemcsak az Üdvözítô Andrej Rubljov keze alól kikerülô jóságos ábrázatát, hanem a korai bizánci és orosz Krisztus-ábrázolások szigorú, kutató és lángoló arcát is az evangéliumok szövege ihlette.

Ugyanez vonatkozik a szentekre is. János evangelista (a teológus) korai éveiben egyáltalán nem hasonlított a szûzies-szentimentális álmodozóra, amilyennek az újkori európai mûvészet gyakorta ábrázolta: Krisztus, aki neki és Jákob bátyjának nemhiába adta „a mennydörgés fiai” nevet, alig gyôzte visszatartani és jobb belátásra bírni ôket, amikor a mesterüket ért sértéstôl felháborodottan az ”testamentum szellemében imájukkal megsemmisítô tüzet akartak idézni a bûnös városra. (9, 54-55) De éppen János volt az, aki késôbb „a tökéletes szeretetet” hirdette, amely „elûzi a félelmet”, és igen elôrehaladott korában, amikor már beszélni sem volt képes, a hagyomány szerint csak egy dologhoz ragaszkodott: „Szeressétek egymást”.

Egy másik Szent János, egy görög prédikátor a 4-5. századból, akit beszédmûvészete miatt Aranyszájúnak neveztek, az aktív könyörületességet többre tartotta a csodatevô képességnél, miközben ô maga a leghajthatatlanabb térítô volt valamennyi között, ezért is kellett számûzetésben meghalnia. Ez az általános: az egyik esetben a szigorúság dominál, a másikban a szelídség.

Szentség és civilizáció

Nyugat-Európára nézve a szükséges megszorításokkal leszögezhetjük, hogy a szent alakjának szelídebbé válása a barbárság csökkenésével és a civilizáltság növekedésével jár együtt.

A társadalom fejlôdésének megvan a menete. A lovag civilizáltabb, mint barbár elôdje, és a késô középkori társadalom embere – nemcsak az udvari, hanem a városi társadalomé is – kultiváltabb ônála is. Csak ebben a harmadik stádiumban bukkanhat fel egy olyan figura, mint Assisi Szent Ferenc, aki a nyugati szellemi élet emocionális légkörében mélyreható változást jelez.

Ettôl kezdve a katolikus egyház története a civilizáció új formáinak elsajátítására irányuló teljesen tudatos és központilag végigvitt intézkedések sorozatán ível át. Még folynak a keresztes hadjáratok, de Szent Ferenc, aki nem emel szót ellenük, a jövendô, egyelôre még nagyon távoli koroknak állít példát egy Egyiptomba tett missziós úttal – inkább beszélni a szultánnal, semmint háborúzni vele. Szent Ferenc magatartása azonban, még ha ma a jámbor tehetetlenség romantikus ködében jelenik is meg elôttünk, nem egyszerûen a személyes jóság gyümölcse, hanem a civilizáció általános irányával is tökéletes összhangban van. Lényegében sokkal praktikusabb volt, mint a keresztes hadjáratok. A jövô nem a keresztes hadjáratoké, hanem a misszionáriusoké lett.

A következô évszázadok nyugati szentjei nem voltak mind „jóságosak”, az ellenreformáció legkérlelhetetlenebb hívei a rémségeket nem enyhítették, de valamelyest mégiscsak „mérsékelték” a civilizáltsággal. Orosz perspektívából, ami Dosztojevszkijnél jut világosan kifejezésre, ezt éppen fordítva lehet látni. „Szelídség a cselekvésben, keménység a módszerekben” – így hangzik a jezsuita rend egyik parancsolata. Amikor Vlagyimir Pecsorin, egy orosz emigráns, Herzen kortársa, úgy döntött, hogy belép egy a jezsuitákhoz közel álló rendbe, a redemptoristákhoz, mélységesen meglepte az idôsebbek elôzékenysége a fiatalabbak, a feljebbvalóké az alárendeltek iránt.

A spiritualitás két típusa

Itt érdemes megállni. Miért volt ilyen váratlan számára a redemptoristák elôzékenysége? Feltehetôleg azért, mert ellentmondott annak, amit az orosz szerzetesek erkölcsi szokásairól tudott. Az aszketikus nevelés keleti típusa, amely széles körben elterjedt a pravoszláv ortodoxiában, de a kereszténység határain kívül, például a szufizmusban és a zen-buddhizmusban is, a megalázó sértéseket és a szorongattatást nemcsak az újoncok megpróbáltatására alkalmazza, hanem egy sajátos sokkterápiaként is. Simeon, az új teológus, a legérzékenyebb bizánci misztikusok egyike, kényszerítette egyik kedvenc tanítványát, hogy egy idegen szeme láttára tejes ételt fogyasszon, majd ezek után, ugyanezen tanú színe elôtt falánksággal vádolta.

Itt nemcsak az alázat triviális elôidézésével van dolgunk, hanem valami a zen koan-jához hasonlóval, megoldhatatlan rejtélyek, amelyek a régi gondolkodást zsákutcába hajszolták, és egy új kialakulását segítették elô. Nem arról van szó, hogy egy rossz szerzetes goromba, egy nagy aszkéta azonban rendkívül szigorú lehet, és a másikat kínzó vizsgálatnak vetheti alá. Még ahol nincs semmi ehhez hasonló, csak egy mindenkire – ahogy a hegyibeszéd mondja az égbôl jövô esôrôl – „igazakra és hamisakra egyaránt” kiterjedô szelíd könyörületesség, mint Szent Szerafim esetében, aki mindenkit „szívbéli örömének” nevezett, úgy köszöntött, ott sem merülhet fel annak a lehetôsége, hogy ebben udvariasságot lássunk. Ennek a melegségnek a leírására az „udvariasság” kifejezés egyszerûen túl hûvös. Ezt a szót egy orosz vallási traktátusban el sem lehet képzelni. Ezzel szemben Assisi Szent Ferenc a tanítványainak majdnem udvari szintû elôzékenységet ajánlott (amit ô maga is alkalmazott Isten értetlen teremtményeivel szemben), míg névrokona, Szalézi Szent Ferenc az udvariasság és körülményesség kérdéseinek egész átfogó fejezetet szentelt klasszikus „Bevezetésében a spirituális életbe”, amely iskolát teremtett a katolikus pasztorális irodalomban.

Ez nem jelenti azt, hogy a katolikus szellemiség szükségképpen kényes manírokkal és külsôdleges pompával jár együtt, elvileg mégis fontos, hogy a szentség és a civilizált társasság kölcsönhatásának kérdését nem pragmatikusan kezelték, hanem morálteológiai kérdésként elméleti szintre emelték.

Az itt vizsgált kontraszt nem a kulturáltság és a kulturálatlanság között áll fenn, és nem is a spiritualitás és a teljes elvilágiasodás között. Két kultúra közti ellentétrôl van szó, következésképpen a spiritualitás két különbözô típusáról. Egy udvariasság, amelyik már nem archaikus, amelynek sajátos értelme van, amely korról korra egyre világosabban kirajzolódik a nyugati kultúrában – ez a kimért distancia az egyének között a személyfeletti törvény terében. Elismerem, hogy a hívô nyugati keresztény számára a törvény forrása a személyes isten, de a törvény maga személytelen, semleges az individuumokkal szemben, akikre vonatkozik, ahogy a newtoni tér is semleges, a benne található testekkel szemben.

Ha az ember katolikus morálteológiai könyveket olvas, csodálkozik, milyen részletesen taglalják embertársaink jogát személyes titkaikhoz, amelyeket a bûntôl való félelembôl nem kell nyilvánosságra hozni, és más hasonló határok megvonását az egyéni lét területe körül – és hogy milyen gyakran fordul ott elô egy fontos, de számunkra a szakrális kontextusban mégis teljesen szokatlan kifejezés: a szerzôdés, latinul contractus.

Napkelet és napnyugat

Már a társadalmi szerzôdésnek mint a hatalom forrásának az eszméje is egy jezsuita páter értekezésére megy vissza a 16-17. században, aki szembefordult a királyok isten kegyelmébôl való uralkodásának tanával. Egyáltalán nem véletlen, hogy Dosztojevszkij gyûlölte a szerzôdéses mentalitást, ebben látta a nyugati világfelfogás lényegét, reménytelenül összeegyeztethetetlennek tartotta a keresztényi testvéri szeretettel – és ezzel kapcsolatban az apokalipszis harmadik lovasának kezében tartott mérlegre is utalt – egy szûken mérô mércére, amelyik éppen annyit mér, semmivel se többet. Az ortodoxiától függetlenül is gondolhatunk itt például Marina Cvetajeva tipikusan orosz gúnyos megjegyzéseire a Nyugatról: „mérce és centiméter”, „csak semmi mértéktelenség”.

Egészen a skolasztikára nyúlnak vissza az újabb nyugati teológusok azirányú kísérletei, hogy az egalitárius-demokratikus elveket teológiai alapra helyezzék, amennyiben nem az ember ártatlansága felôl érvelnek, mint Rousseau, hanem ellenkezôleg, bûnös mivoltából indulnak ki. Lényegét tekintve, jelentik ki, az élet hierarchikus, mégis szükség van e meztelen tény szégyenének – mint a testi meztelenségnek az ôsszülôk bûnbeesése után – az egyenjogúság elvével való elfedésére. Az igazán mély személyes kapcsolatokban – az igazi mester és tanítvány viszonyban, akár az igazi szerelemben – senki nem firtatja az egyenjogúságot, amíg tart a paradicsomi pillanat, mégis elengedhetetlenné válik, amint a bûnbeesett világban minden valódi és igaz dolgot a hamisságba való belecsúszás fenyeget. Ezért nem rendelkezhet egy ember sem korlátlan hatalommal egy másik felett, és a hatalom gyakorlóját keresztényi szeretetbôl nem szabad kísértésbe vinni. Senki nem annyira tévedhetetlen, hogy ne kellene miatta aggódni.

A katolikus teológia azonban már a késô középkori skolasztikusoktól kezdve fáradhatatlanul azt hirdette, hogy az „igazságosság törvénye” „természetes törvény”, amelyet már Arisztotelész és a sztoikusok is leírtak. A bûnös világ feltételei szerinti alacsonyabb fokról magasabb fokra vezetô „szeretet törvénye”: Hogyan is lehetne egy isten által szentesített szerzôdés nélkül az esendô embert megóvni mind a mások, mind önmaga bûnrehajlásától? A katolicizmusnak ezt az orosz polémikus irodalomban mindenütt emlegetett sajátosságát általában jogászi szellemnek nevezik. Itt, mint mindenütt, azt posztulálja az egyik ember személyes szférájának a másiktól való védelmében, hogy az akarattal bíró szubjektumok (jórészt a más személyek) a fizikai testekhez hasonlóan oszlanak el a morális newtoni térben, ahol kapcsolataikat a tisztelet és a szerzôdés normatív fogalompárja szabályozza, ami nem engedi meg sem a szigor, sem a szelídség túlzásait.

Ez persze csak a felszín. A nyugati spiritualitásban is létezik egy másik dimenzió – különben nem volna spiritualitás –, egy mélyebb és lényegibb: az a sík, amelyen az akaró szubjektum lemond akaratáról, amelyen a jogok birtokosa önként lemond jogairól, ahol a kapcsolat az aszkézisban mester és tanítvány között olyan komoly, hogy az udvariasság külsôdleges formaságainak a tanár számára nincs jelentôségük. Ha ezt a síkot elkülönítve szemléljük, minden mástól elvonatkoztatva, a spiritualitás nyugati és keleti típusa fôként közös vonásokat fog mutatni. Nyugaton azonban Aquinói Tamás és kiváltképpen Szalézi Szent Ferenc óta a mélyebb szint egyre inkább háttérbe szorul az elôzékenység és a szerzôdésgondolat felszínes síkján szimbolikusan alkalmazott és elméletileg alátámasztott közvetettség mögött.

Keleten összehasonlíthatatlanul kevesebb a közvetettség, és ha felbukkan, akkor se nem szisztematikus, se nem törvényileg szabályozott. A teória nem ismeri el, és nem tesz neki engedményeket, a gyakorlatban ilyenkor az emberi gyengeségeket is tekintetbe veszik.

A bizánci hagyomány

Térjünk vissza e szükséges kitérô után a félelmetes és a szelíd szentekre vonatkozó „gyermeki” kérdéseinkhez. A bizánci hagyomány szempontjából mindez valóban túl „gyermeki”, a bizánci szentek nem hagyják magukat egyszerû emocionális kritériumok szerint osztályozni. A bizánci vallásosság légkörét elsôsorban a „józanság” általános ortodox és nagyon szigorúan kifejtett parancsolata határozza meg (értve ezen a belsô fegyelmet, a tartózkodást az egzaltáltságtól és a szentimentalitástól stb), másodsorban egy bizonyos érzelmi szárazságot, ami valamennyi nagymúltú civilizációt jellemez. Aranyszájú Szent Jánosnál még nincs meg ez a szárazság, a késôbbi egyházatyáknál azonban megjelenik. Hiányzik az egyiptomi és palesztinai aszkéták mondásairól és cselekedeteirôl szóló beszámolókban, de érvényre jut a mintegy körzôvel megrajzolt sematikus életírásokban, amelyek a metaphrasta Simeon tollából kerülnek ki. A bizánciak akkor sem tudták levetni okosságukat, kimódoltságukat, amikor határozottan elfordultak az intellektualizmustól. A szárazság, amelyrôl szó van, nem zárta ki a szellem fellángolását például a késôbizánci misztikában – megtalálható Simeon, az újteológus himnuszaiban is. Ha továbbfeszítjük a metaforát, azt mondhatjuk: a szárazabb fa jobban ég. Szárazságról és érzelmességrôl beszélni, tulajdonságokról, amelyeket az ember többé-kevésbé elfogulatlanul és naivan képzel el magának – a bizánci szentekhez egyszerûen nem illik. Ennek az ellentétpárnak ott egy másik felel meg, az ortodox Görögországra nagyon is jellemzô fogalompár: akribeia és oikonomia. Szó szerinti fordításban az elsô fogalom pontosságot jelent, rendíthetetlenül, hajthatatlanul, kérlelhetetlenül felállított követelményt önmagával és másokkal szemben, isten parancsait és az egyház szabályait, ahogy mondják, a törvény teljes szigorával követni. Ez nem valami túlzott buzgalom megnyilvánulása, hanem egy egyenlôsítô és szenvedélymentesen alkalmazott maximalista elv.

A másik kulcsszó, oikonomia szó szerint házépítést, háztartást jelent, szélesebb értelemben ez célirányos eljárásmód egy elképzelés – fôként az isteni üdvterv – megvalósítására, Krisztus testet öltésével és kereszthalálával megváltani az embereket (itt kozmikus házépítésrôl, az üdvháztartásról van szó). A vallásos viselkedéssel kapcsolatos szóhasználatban ez az a képesség, hogy a kellô pillanatban nyúljunk az akribeiához, amikor ez egybeesik felebarátunk megmentésének céljával, vagy az igaz hit szempontjaival. De itt sem a megbocsátás impulzusa mûködik, hanem jól megfontolt szándék, taktika és politika, éleseszû mûvészet. Emlékezzünk csak vissza, hogy a görögök még az aszkézist is „mûvészetnek” nevezték (techné, ugyanaz a töve, mint a mai technika szónak). A bizánciak eljárásmódja „technikai”. Akribeia és oikonomia úgy különbözik egymástól, mint két taktika, mint támadás és védekezés.

A szent Oroszország két pólusa

A szentség orosz típusa az ortodox hagyomány révén elôfeltételeiben hasonló a szentség bizánci típusához: érzelmi színezete mégis más. Egy fiatal nép fogékonyságának felel meg, a sokkal jellegzetesebben patriarchális életkörülményeknek, magában foglalja a szláv érzésvilág sajátos tónusait. A szent szelíd és félelmetes típusa itt nem a civilizáció révén alakult át, mint Nyugaton egyre inkább, és nem került át egy „intellektualizáló” hangnembe, mint Bizáncban – itt olyan megrendítô meztelenségben és közvetlenségben áll elôttünk, mint talán sehol másutt. Ha a szent félelmet keltô, akkor olyannyira az, hogy a hívô lélek csak gyermeki módon ijedhet meg, kezdhet remegni tôle. Ha szelíd, akkor szelídlelkûsége olyan mélységes, hogy attól az ember feltehetôleg még nyomorultabbul érzi magát. Ehhez még hozzájön, hogy ezeket a típusokat nem lehet valamilyen szükségszerû történelmi sémába erôltetni – mintha elôbb az egyik lett volna jellemzô, késôbb meg a másik. Nem korlátozódnak valamely meghatározott korszakra, és nem válthatják fel, nem is szoríthatják háttérbe egymást, mivel nem boldogulnak egymás nélkül. A szent Oroszország ugyanazon alapvetô antinómiájának két pólusát alkotják.

Eme antinómia mögött egy igen komoly, zavarba ejtô, megoldatlan kérdés húzódik meg. Sok múlik rajta az orosz tudatban, az orosz történelemben. Rejtett hatóereje akkor sem merül ki, ha már senki nem gondol a pravoszláv hagyományra. Az egyik póluson – Krisztus szavait a felebaráti szeretetrôl, az erôszakmentességrôl, hogy tartsuk oda a másik orcánkat is, abszolút szó szerint veszik, fenntartások és átértelmezések nélkül. Nemcsak az orcánkat tartjuk oda, hanem az egész fejünket, az erôszaktevô nemcsak védekezéssel nem találja magát szembe, de még szemrehányásokkal sem, és még ez sem elég, az áldozat különösen szelíd hangon fordul hozzá. „Szerelmetes atyámfiai”, így szól Borisz és Gleb, az elsô két kanonizált orosz szent utolsó óráján a gyilkosaihoz. Az Újtestamentum példái valóban azt tanítják, hogy imádkozni kell a gyilkosokért, de nem köteleznek ilyen mérvû szelídségre.

Bár a kiontott királyi vér vallásos tisztelete Európa északi részén is ismert volt, Skandinávia és Britannia szentté avatott, legyôzött királyainak a szent Vlagyimir fiainak sorsához való hasonlósága igen korlátozott. Az olyan szentek, mint a Norvégiai Olaf és a Svéd Erik, csatában estek el, fegyverrel a kézben, ahogy ez egy vikinghez illik. Ha a keresztség nem nyitotta volna meg elôttük a keresztény paradicsomot, minden bizonnyal rászolgáltak volna a walhallára. Szent Edmundot, Kelet-Anglia királyát agyonütötték, amikor egy vesztett csata után az ellenség fogságába kerülvén ott is védeni próbálta királyságának területi integritását. (Mártíriumára azzal szolgált rá, hogy nem volt hajlandó keresztény földet átadni a pogány dánoknak.) Mindezekben az esetekben hiányzik a Boriszról és Glebrôl szóló beszámolókban rendkívül fontos motívum, a lemondás az erôszakról, az önkéntes önfeláldozás, ez az eksztatikusan könyörgô lelkesedés az iszonyat legmélyebb szakadékában. Persze közelebb áll hozzánk a szláv párhuzam, a szent cseh herceg, Vencel alakja, aki szintén fivére cselvetése folytán jutott bajba, ô is ellenállhatott volna fegyverrel, de nem volt hajlandó.

A cseh herceg a vallási és politikai életben cselekvô személyként jelenik meg, és halálos óráján, amikor nem hajlandó kíséretének élén védekezni, mégiscsak tanúsít valamifajta ellenállást. Borisz és Gleb ezzel szemben kezdettôl fogva szenvedô, nem pedig tevékeny szerepet tölt be. A szenvedés a voltaképpeni cselekvésük, amelyet tudatosan vállalnak, és a rituálék kifogástalan példaszerûségével visznek végbe.

Elérkeztünk tehát az orosz „szenvedéstûrôkhöz”, akik nem a hit mártírjai a szokásos értelemben, de a hagyomány az erôszakelutasítás mártírjainak tartja ôket és a bûnös világ ártatlan áldozatainak. Különös fajta odaadást, gyámoltalanságot várnak el tôlük, ami különben egyáltalán nem kötelezô egy mártír esetében, aki minden erejével vallhatja és védheti a hitet. A „tûrô” úgy viselkedik, mint egy gyermek, minél inkább megvan benne ez a gyermekiség, annál tisztábban mutatkozik meg az áldozat eszméje. Ereje a teljes erôszakmentességben van, a gyermeki ártatlanság és gyermeki bûntudat egyesítésében. Az orosz hagyományban nagyon erôs a bántalmazott, ínségbe jutott gyermekek szerepe. Gondoljunk csak Dosztojevszkijre, a Karamazov-fivérekre. És ha már szelídség, akkor határtalan, csendesebb a víznél, alázatosabb a fûnél...

Ez volna az egyik pólus, de hátravan még a másik. Félelmet ébresztô szentséget fôként a hierarchiától vártak, a püspököktôl, akik egyházi hatalommal voltak felruházva, amelyet nem könnyû a politikai hatalomtól megkülönböztetni. A hatalom szükségképpen vált ki félelmet. A nagyhatalmú novgorodi püspökrôl a 15. századból, Szent Euthemirôl úgy számol be Pachomi Logothet, a híres hagiográfus, hogy az ô istene „rettegésben tartotta az engedetleneket”. Euthemi egyik kortársa volt Szent Jónás, Moszkva elsô metropolitája, aki Konstantinápoly megerôsítése nélkül is beiktatottnak számított, míg egy másik orosz szent, Ponfantij Borovszkij apát megengedte magának, hogy (teljes joggal) kétségbe vonja az ilyen eljárások érvényességét, kanonizáltságát. Jónás megverette és tömlöcbe záratta. Az orosz nép kegyetlen, félelmetes, könyörtelen emberként ôrizte meg Szent Euthemit az emlékezetében. A csodák, amelyekrôl élettörténetébôl értesülünk, inkább büntetô csodák. Egy ember, aki nem hisz csodatévô erejében, életét veszti, egy másik, akinek a túlvilágról jelent meg, de aki errôl nem szólt senkinek, és nem hajtotta végre parancsát, meghalt.

Egy középkori vita

Van egy orosz kifejezés, amelyik a kegyetlenség sajátos orosz változatát jelöli, „krutoj”, amely, mint a legjobb szavak minden nyelvben, lefordíthatatlan. A Nyugatnak is megvannak a maga könyörtelen hitbuzgói. Clairvaux-i Bernát, a keresztes hadjáratok meghirdetôje és Abélard üldözôje, talán még inkább hirtelen haragú volt, mint az orosz történelem legszigorúbb hôse. Konrád mester, Magyarországi Szent Erzsébet gyóntatója, aki pártfogoltját rendkívül kegyetlen módszerekkel juttatta el a tökéletességig, kétségtelenül találékonyabb volt. Jónás metropolita azonban éppenséggel orosz módra volt kemény (krutoj), amiként a Volocki Szent József is az volt, egy nem kevésbé jellegzetes képviselôje az orosz vallásosságnak, mint azok, akik egy szó nélkül tûrték el a szenvedést, és a maguk körül szeretetet árasztó szelídek. Azt hirdette, hogy „az eretnekeket és az elhajlókat nemcsak elítélni kell, de ki is kell ôket átkozni, a cárok, hercegek és bírák dolga, hogy tömlöcbe zárják és szörnyû halálbüntetésnek vessék ôket alá”.

Ugyanez a Volocki Szent József, akinek kérlelhetetlensége elborzaszt minket, az éhínség idején az ótestamentumi Józsefhez hasonlóan éhezôk százainak és sok szüleitôl elhagyott gyermeknek volt gondoskodó gyámola és védelmezôje. Elrendelte, hogy senki nem hagyhatja el a kolostort étlen, még ha ezzel a kolostor adósságba veri is magát. Ha egy „vagyontalan” lett volna a Szent Nil Szorszkij és Maxim, a görög értelmében, nem pedig keményszívû ökonómus: ha a kolostor anyagi elônyei érdekében nem mutatott volna érzéketlenséget a gyermekeit elvesztô hercegnô panaszai iránt, nem lett volna semmije, hogy ilyen széles körben gyakoroljon jótékonyságot. A szociális érzék Volocki Józsefnél sokkal kialakultabb, mint a „vagyontalanoknál” (a minden tulajdonról teljességgel lemondó szerzetesrendnél, amely a szerzetes közösségeket is szegénységre kötelezte). Egy helyütt egy bojárhoz szól, hogy emberségesen bánjon az alárendeltjeivel, s eközben nem a részvétére apellál, hanem a saját hasznára mind evilágon, mind az utolsó ítélet elôtt, másutt egy hercegnek parancsolja meg, hogy vonja vissza a kenyér árának emelését. És ez az atyaian gondoskodó földesúr ugyanaz az ember, mint aki nemcsak az eretnekek számára követel halálbüntetést, hanem az eretnekség jelentésének elmulasztói számára is. „Aki maga igazhitû pravoszláv, de ismer eretnekeket és elhajlókat, s nem adja át ôket bíráiknak, szenvedjen maga is halálos kínokat.” Azt kell belátnunk, hogy ebben nincs semmi ellentmondás, Joszif egész világnézete közös tôrôl fakad.

Fontos, hogy megértsünk még valamit: Az Ugrin-kolostor sztarecei, akik támadták Volocki József röpiratait, nem voltak liberálisok. Nem a tolerancia ideológusaival állunk itt szemben, hanem a racionálisan megindokolhatatlan isteni szeretet prófétáival. Nem türelmet hirdetnek, hanem tûrést, – a rossz eltûrését, mert egy cseppet sem kételkednek abban, hogy az eretnekség valóban valami rossz. Lehet, hogy az eretnekek nem különbek a rablóknál – de Krisztus még a latornak is megbocsátott a kereszten. A sztarecek nem állnak közelebb a racionalitáshoz, inkább még jobban eltávolodnak tôle, mint Volocki József. Az ô ótestamentumi logikájával szemben ôk az Újtestamentum paradoxonjaira hivatkoznak. Gondolkodásuk sarkpontja Pál apostol minden logikai felfogóképesség határait túllépô készsége arra, hogy még az egyházból való kiátkozást is vállalva hirdesse, hogy Krisztus megbocsátott a nem hívô zsidóknak. (Róm 9,3) „Látod uram, a lelkét adta tévelygô testvéreiért, hogy megmeneküljenek, és nem mondta nekik, hogy tûz pusztítsa el vagy a föld nyelje el ôket.”

A József és a vagyontalanok közti vita arról, hogy használ-e az eretnekség ellen a halálbüntetés, a maga nemében egyedülálló. Fontos, hogy a szembenálló felek nemcsak a pravoszláv ortodoxia keretein belül maradnak, hanem a középkori világnézet talaján is állnak. Nyugaton nem volt semmi ehhez hasonló. Ott is voltak ugyan a középkorban emberek, köztük az egyházi hierarchia tagjai, a katolikus egyház szentjei is, akikbôl ellenérzést váltott ki a repressziók gyakorlása, de az eretnekeket leszámítva teoretikusan senki nem fordult ezzel szembe.

Amikor azonban végül a szisztematikus ellenvetésekre kerül sor, ezek a tiltakozások a liberalizmus neo-európai ideológiájának irányába mutatnak. Másrészt az is fontos, hogy az erôszak és az erôszakmentesség körüli vita összefonódik a vagyon és a vagyontalanság körüli vitával. A Nyugat azt sem ismeri: éppen a kolduló rendekbôl, akiknek „vagyontalan” életmódját Maxim, a görög példának állította az orosz szerzetesek elé, éppen közülük toborzódtak az inkvizíció legbuzgóbb hívei. Még egyszer: a József-pártiak ellenfelei nem a másként gondolkodás jogáért léptek fel, hanem az evangélium „ne ítélj, hogy ne ítéltessél” parancsát fogták föl radikálisan. Ez más, mint a gondolatszabadság. Mire kellene alapozni az emberek közös életét, a megfélemlítésre, az elszánt akaratra, amely nem ismer határokat, vagy a szintén határtalan türelemre? „Mondom néktek: ne álljatok ellen a Gonosznak” (Mt 6,39) – ezek Krisztus szavai. Ezektôl a szavaktól nem szabad eltérni. Ahhoz, hogy valóra váltsák, önként kell ártatlan áldozattá válni – mint Borisz és Gleb, mint Szent Szerafim, mint Pamva sztarec Leszkovnál vagy Miskin herceg Dosztojevszkijnél. De az ôrzôrôl szóló szavak, aki nem hiába viseli a kardot, mert Istent szolgálja, a gonosztevôket megbüntetô bosszúálló (Róm 13,4) – ezek is az Újtestamentumból való szavak, egy pogányról szólnak, akit nem köt a Hegyibeszéd, egy kereszténynek Pál apostol idején nem volt esélye arra, hogy „ôrzôvé” váljék. Hogyan illik ez össze, hogy lehet ezt bírni lelkierôvel?

A hatalom a pravoszláv hagyományban

Általában véve egy olyan dilemmáról van szó, amelynek az egész kereszténység ki van téve. Hogyan bánjék a hatalommal felruházott keresztény más emberekkel? Ott volt a Nyugat I. Celesztin pápája, aki letette hivatalát, és elment a pusztába; a katolikus egyház fölvette ôt szentjei közé, Dante azonban leküldte a pokolba. Ha egy jó ember lemond a hatalomról, ô a felelôs azért, ha rossz emberek ragadják magukhoz. A Nyugat mégis megkönnyítette magának ezt a kínos kérdést, majdnem – de csak majdnem – megoldhatóvá tette...

Amikor a katolikus világnézet Aquinói Szent Tamás idején búcsút mondott a tiszta augusztinizmusnak, a létezést többé nem két komponensre (fényre és sötétségre) osztotta, hanem háromra: a természetfeletti kegyeletteli és a természetellenesség alvilága között létezik egy idôre saját törvényei szerint – bár isteni teljhatalom alatt – a természetes birodalma. Az államhatalom éppenséggel ehhez a területhez tartozik, csak egy eretnek képes ebben az ördög mûvét látni; de az államot szakralizálni próbáló kísérleteket is határozottan elítélték. Ha a természetes mint még nem kegyelmi állapot együttélése a kegyelemmel törvényszerû, akkor a teológia feladata, hogy szabályozza a két terület közti viszonyokat, és megállapítsa a határokat.

Ez azt jelenti, hogy az erôszak és az erôszakmentesség kvalitatív különbségét visszavezetik a mérték kvantitatív problémájára, egy aritmetikai feladatra tehát, amelyet bármikor meg lehet oldani.

Érdekes, hogy latinul van egy szó, amely fontos szerepet játszik a katolikus morálteológiában, de teljesen lefordíthatatlan oroszra, a clementia. Clementia – ez nem könyörület és nem részvét, nem a szív megindultsága, hanem valami más. Nem véletlenül látja benne Aquinói Szent Tamás teljes joggal a mértékletesség erényének privát változatát.

Nagyon is érthetô, hogy oroszul ez a fogalom egyáltalán nem létezik. Az orosz spiritualitás a világot nem három, hanem két szférára osztja, a fény és a sötétség szférájára, és ez sehol nem érezhetô jobban, mint éppen a hatalom kérdésében. Isten birodalma és az Antikrisztusé közvetlenül feszül egymásnak, minden közbülsô ütközô zóna nélkül. Minden, ami a földként és földiként jelenik meg, valójában paradicsom vagy pokol, és a hatalom birtokosa pontosan a két birodalom határán áll.

Ez nemcsak azt jelenti, hogy különleges felelôsséget visel Isten elôtt, ez magától értetôdik. Nem, a hatalom önmagában, legalábbis az autokratikus hatalom áll vagy az ember világa fölött vagy alatt – ahhoz semmi esetre sem tartozik. Áldás és átok itt nehezen választható el egymástól.

Abszolutizmus és vallás

Nincs figyelemre méltóbb dolog, mint az orosz abszolutizmus kezdeteinek publicisztikája. Kit állít Iván Pereszvetov a cár elé példaképül? II. Mohamed török szultánt! Nemcsak, hogy egy nem keresztényt, hanem méghozzá egyenesen az ortodox bizánci államhatalom egyik lerombolóját, akit Nestor-Iskander beszámolója Konstantinápoly bevételérôl nem is emlegetett másként, csak „átkozott bitangnak”. Az önkényuralkodó egy másik, még borzalmasabb prototípusa a havasalföldi Drakula fejedelem. A legenda ilyen szavakkal ajánlja: „keresztény és görög hitû hadvezér, a mieinknek azonban ördög”. Az orosz irodalomban sehol másutt nem bukkan fel egymáshoz ilyen botrányos közelségben ez a két szó, „keresztény” és „ördög”. Ki ez valójában, ez a büntetésben tobzódó ôrült, aki minden neki véletlenül ellenszegülôt bitóra küld? Úgy látszik, mintha a szerzôk elég ambivalensek volnának vele szemben. Egy helyütt ezt mondják: „Olyan mélységesen gyûlölt minden gonoszságot, hogy valaki, aki bármi rosszat elkövet, legyen ez ellenségesség, valami bûn, hazugság vagy igazságtalanság, semmi körülmények között sem maradhat az élôk sorában.” Azt jelentené ez, hogy mégiscsak az igazságosság védelmezôjével van dolgunk? Egy másik helyen azonban ezt olvashatjuk: „Senki nem ismeri az általa elkövetett rémtetteket, egyedül a vele egynevû ördög.”

Ide tartozik az a hagyomány, hogy az ortodox császárság hatalmi jelvényei nem akárhonnan származnak, hanem Babilonból, mindenfajta bûn bibliai gyûjtôhelyérôl... Ezen okosodjék ki az ember! És emellett Rettegett Iván gyôzelemittas szavai Kurbszkijhoz írott levele elején: „Atya, Fiú, Szentlélek, amelynek nincs se kezdete, se vége, amely által élünk és mozgunk, amely a cárokat felmagasztalja, és amely által a hatalmasok az igazat írják...”

Így nem merült fel a hatalom kérdése az ”testamentum óta. Mint ismeretes, a Királyok könyvében Izráel szándéka, hogy királyt választ magának, Isten elárulásának minôsül. A választott nép fölött maga Jehova kell hogy uralkodjék. (1Sám 8,4-8) Ez az egyik oldal, másfelôl azonban ott van Dávid dinasztiájának ígérete a Király-zsoltárokban. Ott is volt egy megoldhatatlan kérdés. Ez végül is egy másik síkon oldódott meg – az evangéliumi király alakjában, aki valóban király, de „nem evilágról való”.

Az oroszok számára az emberek feletti hatalomban, a hatalom jelképében magában rejlô antinómiák évszázadokon át, majdnem attól a pillanattól kezdve, amikor Vlagyimir kételkedni kezdett abban, hogy van-e joga bárkire is halálbüntetést kimondani, nem annyira az intellektust tették próbára, mint inkább a lelkiismeretet. Így alakult ki egy sajátos, reménytelenül elátkozott kulturális típus.

A veszély ránk nézve abban az évszázados megszokásban rejlik, hogy a hatalom bensô, idegen terhét áttegyük másra, hogy megszabaduljunk tôle, és egy látszatfelelôtlenségbe meneküljünk. Reményre pedig az ad alapot, hogy kérdéseinket megoldhatatlannak érezzük. A megoldhatatlanság arra kényszerít, hogy a morális és intellektuális hanyatlástól való félelmünkben valami más, magasabb, eddig ismeretlen szintet keressünk (ahogy Ahmatova írja, „senki, senki nem ismeri, mire öröktôl fogva vágyunk”). A megoldhatatlan kérdések a jövô felé mutatnak.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu