JOHN GRAY

RICHARD RORTY ÉS A POSZTMODERN IRÓNIA


Mi az irónia lehetôségének igazságfeltétele? A kérdés Richard Rorty minden olvasója számára természetes. Rorty írásainak visszatérô témája, hogy az olyan liberális kultúrák, amelyek ironikusan viszonyulnak saját legfontosabb és alapvetô gyakorlati lépéseikhez, jobbak – liberális szemszögbôl, mely szerint a kegyetlenség a legnagyobb bûn, és az elkerülhetô szenvedés csökkentése a legfôbb imperatívusz –, mint az olyan liberális kultúrák, amelyek „univerzális elvekkel” akarják „megalapozni” önmagukat. Rorty ironikus liberálisai felhagytak az efféle elvek keresésével, mert felismerték, hogy a liberális kultúrák teljes egészükben esetlegesek; történelmi véletlenek, amelyek könnyen alakulhattak volna másként is, így egyetemesen cáfolhatatlan érvekkel nem lehet ôket igazolni. Ezek az ironikusok abban különböznek a hagyományos szkeptikusoktól, hogy az alapok hiányát semmilyen értelemben nem érzik veszteségnek. Ahelyett, hogy a liberális kultúra identitását az ész követelményeiben keresnék, a szolidaritás-érzésben találják meg, abban, hogy rokonszenvtôl vezérelve azonosulnak egy életformával, amelynek lokális és véletlen jellegét nyíltan elismerik. Úgy gondolják, hogy a világ különféle leírásai nem a valóság többé vagy kevésbé pontos reprezentációi, hanem emberi célok szolgálatának többé vagy kevésbé szerencsés módozatai. Számukra sem a tudomány, sem az etika nem a természet tükre. Az ironikusok segítenek, hogy megszabadulhassunk az idejétmúlt metaforáktól, mert ezek tartják életben mind az etikai, mind a tudományos realizmust. Ezzel egy olyan liberális kultúra lehetôségét teremtik meg, amely tökéletesebb bármely megelôzônél. Az ô hatásukra képesek vagyunk szabadságunk és képzelôerônk kifejezésének tekinteni azt, hogy leírjuk, majd újra leírjuk a dolgokat. Az irónia itt a komolyság szellemét tagadja; játékos elkötelezettség a világalakításra, nem táplál semmiféle nosztalgiát az elveszett „egyedül igaz” világ után. Kell-e megalapozni a liberalizmust?

Rorty szerint az ironikus liberálisok viszonya kultúrájukhoz a távolságtartás egyfajta pátoszát képviseli. Kultúrájuk értékeinek rendíthetetlen hívei maradnak, de elhatárolják magukat azoktól az egyetemes állításoktól, amelyek szervesen hozzátartoznak a nyilvános kultúrához és a kultúra önképéhez – és amelyeket a különféle felvilágosodás-programok mai apologétái nagy erôfeszítéssel védelmeznek.

Rorty álláspontja természetszerûleg felvet két kérdést. A szûkebb kérdés az, hogy képes lenne-e megújulni, sôt, mint ahogy Rorty állítja, jobbá tenni önmagát egy liberális kultúra, ha önértelmezése ironikussá válna. A tágabb kérdés pedig az, hogy milyen változást jelentene a modern nyugati társadalmak közéleti kultúrájában, ha magukévá tennék a Rorty-féle posztmodern szenzibilitást.

Rorty munkásságának jelentôs része kitartó polémia egy bizonyos filozófiai felfogással – hozzávetôleg azzal, amelyet Wittgenstein F. P. Ramsey-nek tulajdonított és burzsoának bélyegzett. Eszerint a filozófusok arra törekszenek, hogy bizonyos gyakorlati tevékenységek vagy partikuláris közösségek számára biztos alapokat dolgozzanak ki. Rorty elutasítja ezt a fajta filozófiát, részben mert nem látja szükségét az alapoknak, amelyeket az keres, és részben mert az ô szubjektum-felfogása más; szorosabb szövetségben áll az irodalommal és a humaniórákkal, mint bármelyik tudományággal. Ebben a másféle értelmezésben a filozófia azt nyújtja számunkra, amit egy jó regény – a képzelôerôt megmozgatva emberi megértésünk kincsestárát gazdagítja. Rorty saját írásai – mint a Proustról, Nabokovról és Orwellrôl szóló, a Contingency, Irony and Solidarity (Esetlegesség, irónia és szolidaritás) címû kötetben összegyûjtött kitûnô esszéi, a Heideggerrôl, Wittgensteinrôl és Davidsonról szóló írásai, valamint a Philosophy and the Mirror of Nature (Filozófia és a természet tükre) címû könyve, az ilyen stílusú filozofálásnak talán a legszuggesztívebb mai példái.

A filozófusok körében Rorty szubjektum-koncepciója számos – gyakran alapos – okból ellenállásba ütközött. Azt, ahogyan ô a hagyományos igazságeszményeket válogatás nélkül, mindenestôl elutasítja, nem találták meggyôzônek azok – és ilyenek sokan vannak –, akik a realizmust visszautasítják az etikában, de meg akarják tartani a tudományfilozófiában. Mások, akik szerint a filozófia számára a kognitív tudományok gyakorlata kínál modellt, vonakodnak lemondani a szubjektum olyan felfogásáról, amelyben az kizárólag a kumulatív megismeréssel rokon belátásokra jut. Amennyiben ezek csak a filozófián belül folyó csatározások a szubjektum sajátos céljairól, vagy a realizmus válfajairól, általános érdeklôdésre alig tarthatnak számot, minthogy olyan diszciplínát érintenek, amely már régóta, és minden jel szerint a továbbiakban is, körülbelül annyira játszik központi szerepet a tágabb kultúrában, amelybe tartozik, mint a heraldika.

Mindez azonban természetesen jóval több, mint a filozófián belül folyó csatározás. Különbözô mértékben, de valamennyi nyugati társadalom kultúráját gyötri az intenzív kételkedés önmagában, és Rorty „liberális irónia”-koncepciója mintha egyenesen erre válaszolna. A kereszténységbe és a felvilágosodás különbözô válfajaiba vetett kulturális bizalom történelmi forrásai a nyugati társadalmakban szinte mindenhol kimerülôben vannak. A kereszténység és a felvilágosodás apadó kultúrhagyatéka valaha az univerzális tekintély bélyegét nyomta a nyugati társadalmak gyakorlatának legfontosabb vonásaira. Ezért senkit sem lephet meg, hogy Rorty szellemes és leleményes támadásai a nyugati filozófia központi fundácionista és realista hagyományai ellen, az ironikus posztmodern liberalizmus szövevényes és provokatív védelmezésével együtt, egyszerre váltottak ki ellenséges érzelmeket az amerikai neokonzervatív kultúrharcosokból és a felvilágosodás-programok mai híveibôl. Hiszen mindkét oldal attól fél, hogy ha Rorty látszólag semleges relativizmusát elfogadják, akkor bármi megtörténhet. Noha ezek a kritikusok esetleg egymás politikai ellenfelei, nyomban egyetértenek, ha rendíthetetlenül meg kell védeni a centrális nyugati tradíciókat, amelyeket Rorty szüntelenül és teljes egészükben támad. Egy neokonzervatív Rorty-kritika

Norman Geras Solidarity in the Conversation of Humankind: The Ungroundable Liberalism of Richard Rorty (Szolidaritás az emberiséggel folyó párbeszédben: Richard Rorty megalapozhatatlan liberalizmusa) címû könyvében olyasmit találunk, amit szinte el sem várnánk Rorty neokonzervatív kritikusától – Rorty posztmodern liberalizmusának következetesen kihívó és morálisan komoly bírálatát. Geras négy különbözô szálon érvel Rortyval szemben, ezeket külön-külön fejti ki a könyv négy fejezetében. Az ismételten felbukkanó fô szál Gerasnak az az érve, hogy Rorty rosszul ítéli meg azok viselkedését, akik zsidókat mentettek meg a holocaust idején. Rorty szerint inkább a „másik milánói” vagy a „dániai barát” sorsa iránti rokonszenv motiválta ôket, semmint az egyetemes aggódás más emberi lényekért. Geras azt állítja, hogy ez a felfogás ellentmond a tanúbizonyságoknak és a megmentôk saját vallomásainak. A második érv arra törekszik, hogy kidolgozza a különbözô állításokat, amelyeket Rorty akkor tesz, amikor megpróbálja félretolni a közös emberi természet különféle eszméit. Az érvelés harmadik célpontja Rortynak az a kijelentése, hogy a gyengékkel és az elnyomottakkal való törôdésnek nincs, és nem is szükséges hogy legyen más alapja, mint a specifikus (liberális) közösségek tradíciói; Geras álláspontja szerint ez a moralitás-értelmezés, amely alapvetôen a partikuláris közösségek szerepére épít, összeegyeztethetetlen Rortynak azzal a kijelentésével (amely az 1993-as oxfordi Amnesty-elôadásában hangzott el), hogy „az emberi jogok kultúrája”... „morálisan felsôbbrendû más kultúráknál”. A kritika negyedik szála nyílt szembefordulás Rorty antirealizmusának morális és politikai következményeivel. Geras itt azzal érvel, hogy ha nincs igazság, akkor nincs igazságosság, és ami talán még fontosabb, nincs igazságtalanság sem. A könyv ismételten bírálja Rorty posztmodern beállítottságát, és azt sugallja, hogy a posztmodern hozzáállás nehezen – vagy egyáltalán nem – kapcsolódhat össze a liberális politika ügyével, amely mellett Rorty – Gerashoz hasonlóan – elkötelezte magát. Valójában az egész könyv mondanivalója, tulajdonképpeni üzenete az az állítás, hogy Rorty posztmodern nézete, miszerint nincs tárgyi igazság, az etikában szükségszerûen aláássa az univerzalista politikai erkölcsiséget, amelyet a felvilágosodás programja kifejezett.

Nem egészen világos, hogy a szerzô szándéka szerint hogyan kellene ennek a négy kritikai szálnak erôsítenie egymást. Tekintsük Geras bírálatát arról, amit Rorty mond a holocaust idején zsidókat mentôk motívumairól. Valószínûleg igaz, hogy Rorty bevallottan impresszionisztikus állítása nem egyezik meg sok rendelkezésünkre álló tanúbizonysággal és vallomással; de a megmentôk hôsies viselkedése csak akkor szól Rorty moralitás-felfogása ellen, ha azokat az univerzalista hiedelmeket, amelyek inspirálták ôket, ôk maguk nem úgy értelmezik – és Rorty szerint ez nagyon is lehetséges –, mint a partikuláris kultúrák vagy hagyományok által beléjük nevelt morális érzéseket. (És egyébként is, miért kell feltételeznünk, hogy a hôsies szolidaritás ilyesfajta nem tudatosan kiszámított aktusai függnek azoknak az embereknek a morális hiedelmeitôl, akik végrehajtják ôket?) Szilárdabb alapokon áll Geras bírálata Rortynak arról a kísérletérôl, hogy lemondjon bármiféle közös emberi természet feltételezésérôl. Túlzás azt állítani, ahogy néha Rorty teszi, hogy az emberi lények szocializációval olyan tökéletesen alakíthatók, hogy esetükben nincs értelme közös természetrôl beszélni. Talán az ilyen beszédet valóban mérsékelni lehetne, minthogy túl sok esszencialista limlom terheli, de azt, hogy vannak maradandó emberi szükségletek, amelyek az egész emberi fajra jellemzôek, és szilárdan ellenállnak a szocializációnak, aligha vitatja bárki, aki elfogadja származásunk darwini elméletét, és a többi állati fajjal való rokonságunkat. Ezen a ponton valóban létezik bizonyos feszültség Rorty gondolkodásában a százszázalékos naturalizmus között, amelyben Deweyt követi, és a kései Wittgensteintôl átvett idealista felfogás között, amely szerint az emberi lényeket az önmagukról való saját vélekedéseik konstituálják. Bármely koherens naturalista nézetbôl az következik – és ez Freud alapvetô belátása is –, hogy az emberi lényeknek vannak szükségleteik és vágyaik, amelyek tekintet nélkül a vélekedésre és a szocializációra, megnyilvánulásra és kielégülésre törnek.

A közös emberi természet Geras-i védelmezése azonban egy dolgot biztosan nem érhet el: nem alapozhat meg semmiféle univerzális politikai erkölcsiséget. Geras könyvének furcsasága, hogy ô láthatólag annyira magától értetôdônek tekinti a felvilágosodás humanizmusára jellemzô politikai moralitást, hogy úgy ír, mintha a korlátlan kulturális relativizmus elleni érv egyben valamiképpen érv lenne az egyetemes emberi emancipáció felvilágosodás-kori terve mellett is. Nem kétséges, hogy az igazságosság, amelyet szerinte a moralitás Rorty-féle partikularisztikus felfogása lehetetlenné tesz, liberális igazságosság, némiképp marxi nyelvezetbe öltöztetve. De persze a történelem bôvelkedik univerzalista erkölcsiségben, ami semmiféle értelemben nem liberális; és mint tudjuk, a liberális univerzalizmus tartalma is hirtelen és radikálisan megváltozhat. A liberális igazságosság univerzális elvei attól függôen védik vagy támadják az affirmatív cselekvést, ahogy ezt a helyzet megköveteli vagy tiltja; de mindenképpen különös fajta igazságosság az, amelynek határait az APA (az Amerikai Filozófiai Társaság) különbözô összejövetelei jelölik ki – ami igaz a bostoni összejövetelen, hamis Los Angelesben. Igazolható-e a nyugati kultúra fölénye?

Rorty munkásságából kérlelhetetlenül következik, hogy a liberális kultúrák csak egy bizonyos fajta emberi kultúrát jelentenek sok más között, és nem tarthatnak igényt kiváltságos racionális fensôbbségre. Ezért megengedhetetlen, hogy Rorty elfogadja a liberális kultúra erôteljesen partikularista és historicista álláspontját, és ugyanakkor azt a standard liberál-imperialista kijelentést tegye, hogy a nyugati „jogkultúrák” minden más kultúránál magasabb rendûek. Ha igenli a morális életformák esetleges jellegét és redukálhatatlan különbözôségét, akkor pontosan olyan toleránsnak kell lennie a Szingapúrban folyó szokatlan kísérlet iránt, mint amilyen toleráns a liberális utópiával szemben, amelyet ô maga is támogat. Rorty nyílt etnocentrizmusa elôrehaladás a kanti liberális politikai filozófia uralkodó amerikai iskolájához mérten, amelynek mintha hallgatólagosan az lenne a cselekvési programja, hogy elérje magának ennek a cselekvési programnak a transzcendentális dedukcióját; de ugyanakkor Rorty egyetért ezzel az iskolával abban, hogy – egyáltalán nem ironikusan – elismeri a nyugati liberális kultúrák morális felsôbbrendûségének igényét minden más kultúrával szemben.

Leguniverzálisabb értelemben az ironikus tudat olyan tudat, amelyik felfogja, hogy mindegyikünkben a legvéletlenszerûbb a leglényegesebb. A szüleinket, az elsô nyelvet, amelyen beszélünk, az emlékeinket nem csak hogy nem mi választjuk, hanem ezek teremtik meg bennünk „önmagunkat”, minden késôbbi választásunk alanyát. A centrális nyugati hagyományok, amelyeket Rorty, Nietzschét követve, olyan üdvösen megleckéztet – nemcsak a kereszténység és a felvilágosodás, hanem a szókratészi keresés hagyományai is – teljességgel összeférhetetlenek annak a szélsôséges esetlegességnek az elfogadásával, amelyet ez az ironikus tudat jelez. Sôt sok filozófiát, amely ezeknek a hagyományoknak a szellemében fogant, leginkább úgy lehet megérteni, ha az iróniában kifejezôdô esetlegesség-érzet kiûzésének tervét látjuk bennük. Történelmileg konkrétabb értelemben az irónia annak a felismerése, hogy azokat a gyakorlati cselekvéseket és intézményeket, amelyek univerzális tekintélyre tartanak igényt, az ész nem igazolja. Rorty ebben az értelemben beszél liberális ironikusokról, és ez az irónia nagyon specifikus kultúrjelenség, megkülönböztetô és talán kizárólagosan jellemzô jegye a mai nyugati liberális társadalmaknak. Ez a fajta irónia elôfeltételez egy olyan közéleti kultúrát, amelynek önmagáról alkotott képe univerzalista elveket foglal magában – velünk, egy felvilágosult kultúrával együtt. Elvárhatjuk-e józan ésszel, hogy a nyugati liberális intézmények változatlanul túlélnek egy olyan kultúrmutációt, amelyben feladják univerzális igényeiket?

Könnyen lehet, hogy Rorty posztmodern liberalizmusa, a liberális elmélet más válfajaihoz hasonlóan, a kor egyik illúzióját fejezi ki – és ebben a liberális intézmények jövôjét a modernitás követelményei biztosítják. Végül is, minden felvilágosodás-párti liberalizmusnak ez a veleje -- az elvárás, hogy a modernizáció, hacsak nem siklatja ki háború vagy fundamentalizmus, szükségképpen elvezet a liberális kultúra magára ébredéséhez. Mi más magyarázhatja Rorty hitét, hogy a liberális társadalmak erôsebbé válnak, ha az ironikus tudat elterjed? Csakhogy ha Kelet-Ázsia jelenkori történelme valamiféle irányt jelez, akkor alaptalan várakozás, hogy a modernizációval együtt jár a nyugati liberális intézmények globális elterjedése; ez csupán a néhány évszázados európai hegemónia csalóka árnyéka. Akik nem akarják feladni a nyugati liberális kultúráknak a morális magasabbrendûségre formált igényét, azok számára bizonyára sötét iróniának tûnik, hogy Rorty posztmodern liberalizmusa a modernitással kapcsolatos illúzió tartozéka lehet, de azok számára, akik el tudják érni, hogy posztironikus szemmel nézzék a liberális kultúrát, úgy, mint pusztán egy életformát a sok közül, ez lehetôség arra, hogy tovább menjenek az úton, amelyet Rorty nyitott meg, és újból gondolkodni kezdjenek a modus vivendi feltételeirôl egy olyan világban, amelyben különbözô közösségek, kultúrák és rezsimek békében élhetnek egymás mellett.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu


C3 Alapítvány       c3.hu/scripta/