SZINDBÁD HALOTT

A tárgy körülszimatolása

Valószínûleg zavarba jönnénk, ha hirtelen arra kellene válaszolnunk, mihez is vonzódtunk akkor annyira. Ha ma nézzük meg Huszárik Zoltán filmjét, élményünk hasonlatos a vándoréhoz, ki gyermekkora kertjébe visszatérvén összeszoruló szívvel látja, milyen kicsi is a távolság a körtefa és a kôfal között, s hogy a gyönyörû, meseszínû fal pontosan olyan tucatsárga, mint a többi házé az utcában; a hajdanán titkok titkait rejtegetô barlangrendszer sem más, mint egy hevenyészve összeeszkábált fáskamra. Pedig minden olyan, mint annak idején: az udvart nem nôtte be a gaz, a vakolat ép, csak egy helyen málladozik, ugyanott, ahol régen, s cementgyár, lakótelep, repülôtér vagy szemétégetô sem létesült a szomszédban. Gyomra nem azért szorul össze tehát, mert az enyészet vagy az ipari civilizáció pusztulásra ítélte volna a csodák hajdani birodalmát; csalódottságának oka egyszerûen az, hogy amit egykoron nagynak, szépnek, sejtelmesnek és izgalmasnak tartott, azt ma kicsinek, csúfnak, jelentéktelennek és unalmasnak látja.

Miért tetszett tehát?

Elsô közelítésben – még az érdemi gondolkodás elôtt, fölszínre engedve napjaink mérvadó értelmiségi diskurzusának biztonságot nyújtó sztereotípiáit – rávághatnánk, hogy a pasztellvilág, az álom, az idôtlenség, az örökkévalóságban lebegô én preszimulakrumai ragadtak magukkal (s a „preszimulakrum” fogalmának könnyed, improvizatív rutinnal történô megalkotásával rögtön a nyelvújító fogalomvarázsló szerepét is eljátszhatnánk, a zárójeles megjegyzéssel egyúttal az öndekonstrukcióhoz szükséges illô distanciát is megteremtvén). Aztán úgy folytathatnánk, hogy a történet hiánya, a sejtelmes, hol itt, hol ott föltûnô figurák, a van és a nincs, a lét és a nemlét, a maszkulin és a feminin közötti lebegés ejtett rabul. Vagy ha így jobban tetszik: a határáthágás permanenciája, a feminin maszkulinitás, a mozdulatlanság telítettsége (a rezonôr-rezonancia tovagyûrûzô mozgásának nemdialektikus permanens kiegészítôlegessége, hö-hö), a hatalom nélküliek hatalma, a csábítás magától értetôdô zsenialitása vonzottak.

De ha nem ernyedten viccelôdni kívánnánk, hanem a korabeli érvkészlet fölelevenítésére tennénk kísérletet, azt is mondhatnánk, hogy a lehetetlent megkísértô hôs, a világ e tájékán paradigmatikusnak tekinthetô alak mindenségigénye, a szabadság teljessége, az idô misztériuma, az ember és a természet, az élet és a halál filmes harmóniája igézett meg. Tág horizontokról, a szív emlékezésérôl és a test gondolkodásáról értekezhetnénk, s azt fejtegethetnénk, milyen elementáris és eredeti módon tétettek föl a „kik vagyunk, mik vagyunk, honnan jöttünk, hová megyünk” kérdései. Majd kitérhetnénk a filmjelenség esztétikai sajátosságainak rendkívüliségére, meghittségrôl, varázslatosságról, virtuóz képi világról, szigorú komponáltságú vágásokról, az asszociativitás univerzalitásáról szólhatnánk. Végül az idôfestészetrôl, az idô zeneiségérôl, örökérvényû ritmusáról, az idôbe szervesült emberi lét kozmológiájáról beszélhetnénk, és – a színészi játék tökélyérôl szóló hódolatteljes passzusok után – nem mulasztanánk el, hogy Krúdy teljességigényérôl, enciklopédikusságáról is említést tegyünk.

Aztán érvelhetnénk úgy is, hogy a férfi szexualitása körül kellene a dolgok magyarázatát keresni. Hiszen – mondhatnánk – mi volt akkor (és még utána is, legkevesebb egy évtizedig) a legfontosabb a számunkra? A másik nem. Nôt fogni. Nôt csábítani. Eredményesen kandúrkodni. Háremet tartani. Omnipotencia-tobzódni. Megértô, ragaszkodó, bennünket csodáló nôkre lelni. Aztán ennek kapcsán emlékeztethetnénk arra is, hogy Szindbád mindenekelôtt csábító, Don Juan utóda, s hogy a donjuani tapasztalat nélkülözhetetlen a férfiember számára. Ugyanakkor – folytathatnánk – a rövid kielégülések utáni folyamatos készenléti állapot a vágy, a megfosztottság érzését tartja fönn: innen a melankólia, az álmodozás, az ábrándozás, az önsajnálat. Ráadásul az új nô bekebelezése iránti folyamatos igény erkölcsi konfliktussal is jár, részben az örökölt hûségetika rejtett megléte, részben a régi nôk látványos szenvedései miatt. Szükség van tehát azokra a technikákra, amelyek segítségével a lelkifurdalás oldható. Erre szolgálhatnak a macsó cimborákkal folytatott nemes versengések, melyek a „legnagyobb kandúr”, azaz a legtöbb nôt maga alá gyûrô csábító pozíciójának elnyerésére irányulnak. (A „maga alá gyûr” megfogalmazás viszonylag pontosan adja vissza a dolog lényegét: egy éjszaka átlag két-három numera, a harmadikban kivételesen a nô is fölülre keveredhet, aztán ágyô, passz, sohase lássalak, babám. A bekebelezett nôknek így persze nincs sok örömük az aktusban. A férfiasság a numerák számában méretik: ötöt teljesíteni egy éjszaka már dicséretre és büszkeségre méltó teljesítménynek számít.)

A morális aggályok és a nôi szenvedés föloldásához azonban a macsó cimborák nem elegendôek. Erre kellett Krúdy, aki a legmagasabb irodalmi referencia közvetlen példájával megbocsáthatóvá tette a bûnöket, és segített az életvitel átesztétizálásában. Ha tetszik: a morált esztétikummá alakította, mely esztétikumban egyaránt benne foglaltatott a nô csodálata, a testi beteljesülés szépsége, a vágyakozás reménytelensége és a minderrôl szóló beszéd rafináltsága. A libidinálisan és társadalmilag meghatározott lény jó érzékkel talált rá arra a referenciára, mely lehetôvé tette, hogy mélyrôl jövô késztetettségeinek élve e késztetettségeit egyúttal tárgyiasítsa, elidegenítse, dekonstruálja.

Ha még tovább törnénk a fejünket, elôállhatnánk történetibb és szociológiaibb értelmezésekkel is. Kiindulhatnánk például abból, hogy a létezés átesztétizálása iránti fogékonyságnak, illetve – ha így jobban tetszik – az ilyen létezésmód kialakulásának társadalmi meghatározói is vannak. A kommunizmusban bérmunkássá süllyedô, alávetett társadalmi csoportok jelentôs többsége, azaz szinte mindenki, aki nem a rendszerváltás közvetlen haszonélvezôje (de még a „kiemelt”, kényszermobilitás traumáját megélô csoportok jó része is) vesztesként, azaz szinte kizárólag negatívumok révén definiálhatta önmagát. Társadalmi pályaívük jobbára a kumulálódó veszteségek révén volt megragadható: vagyonuk, kultúrájuk, informális kapcsolataik, hatalmuk, biztonságérzetük és tájékozódóképességük mellett jövôjüktôl is megfosztattak. Ráadásul kezdetben a kommunista rendszer – az egyéb totalitárius társadalmi szervezôdésekhez hasonlóan – az örömszerzés formáit is kollektivizálni akarta. Erre szolgáltak volna a társadalom építésének katartikus gyönyörét érzékeltetni hivatott fölvonulások, dalolóversenyek, munka- és nagygyûlések rituáléi – hogy csak a leglátványosabbakat említsük. E kollektivizáló libidó-ritualizációkkal szemben ezért szükségképpen megjelentek az önbeteljesítés és örömszerzés individuális modelljei is.

Ebben a helyzetben többféle egyéni stratégia volt lehetséges. Tegyük most zárójelbe az alkalmazkodás és az alámerülés szinte végtelen számú variációját, valamint az életvitel vallásos átszervezésének különbözô formáit. Érjük be e helyütt annyival, hogy az életidegennek érzett kollektív célkitûzések helyett a vesztes illetve áldozati társadalmi csoportokba tartozó egyén jó eséllyel vállalkozik individuális és rövidebb távon megtérülô beruházásokra. Olyan kielégülést, örömforrást keresve, amit jól beláthatóan, viszonylag könnyedén, saját életterében, saját kompetenciája révén megszerezhet, amit nem lehet tôle elvenni. (Azt azonban tudatosítsuk magunkban, hogy a nem alkalmazott stratégiák kontextusként mindig ott találhatók az alább elmondandók horizontján, illetve hátterében. Tehát az itt következôk is relacionálisan értelmezendôk, föltételezvén, hogy az egyének, többé-kevésbé tudatosan, önmagukat más lehetséges viselkedésekhez és beállítódásokhoz viszonyítva léteznek és cselekednek.) A kiskerti palántázás, a rendszer ócsárolására szolgáló baráti kártyapartik, az otthon buherált kétütemû motor vagy a könyvtár homályába húzódás mellett a szexuális partnerek gyakori váltogatása is fölfogható a totalitárius rendszer mûködésére válaszoló jellegzetes individuális stratégiaként. Brodszkij mondja valahol, hogy ô és értelmiségi barátai a Szovjetunióban sokkal inkább individualisták voltak, mint amit késôbb Amerikában megtapasztalt. És ez valószínûleg nemcsak rájuk nézve, hanem szinte valamennyi, diktatúrában élô, s a kollektív célkitûzésektôl idegenkedô csoportra nézve igaz. Értelmiségi közegben pedig, mintegy racionalizáló ideológiaként, a szexualitás átesztétizálása is jó eséllyel megtörténhet – elég ha például Kunderára hivatkozunk (függetlenül attól, esztétikailag hogyan értékeljük munkáit). A politikai jogfosztottság és cselekvésképtelenség körülményei között az értelmiség szinte természetes módon menekül az esztétikumba, élvezve, hogy e beszédmód rejtélyeinek, rejtvényeinek és áthallásainak dekódolási monopóliumával mindenekelôtt ô rendelkezik.

Ugyanakkor ahhoz, hogy a szexuális szabadosság a mindennapi gyakorlatban fölbukkanhasson, a tradicionális keresztény normarendszer szertefoszlása, föloldódása, meggyöngülése is szükségeltetik, hiszen a testi örömelv csak akkor válhat az életvitel részévé, ha megszûnnek a szexualitást bûnnek láttató tabuk, s ha a házassági kötelék szentségébe és kizárólagosságába vetett hit megrendül. Egyfajta laicizálódási folyamatnak kell lejátszódnia tehát – akár a bolsevik diktatúra által kierôszakolni akart laicizálással szemben is. Erre persze mondhatnánk (lásd Lengyelország), hogy az erôltetett vallástalanítás sok esetben éppen a vallásosság megerôsödését vonhatja magával. És most tegyük zárójelbe a modernizálódó Nyugat második világháború utáni exponenciálisan gyorsuló laicizálódásának értelmezgetését, és ne bonyolódjunk bele a kelet-európai társadalmak történeti vallásszociológiájába se. De azért annyit föltétlenül jegyezzünk meg, hogy Magyarországon ez az elvilágiasodási folyamat viszonylag korán megindul, s a kiegyezést követô nagy-nemzeti öneszmélés során (paradox módon, nem utolsósorban az egyházi iskolarendszer kiépítésének köszönhetôen) fölgyorsul.

Az örök dzsentri

Persze ezek után még mindig joggal tehetô föl a kérdés: miért éppen Krúdy? Miért a Szindbád lett kultuszfilm? Vagy némileg enyhébben fogalmazva: miért lett a Szindbád kultuszfilm?

Hát azért – állhatnánk elô egy újabb válasszal – mert Magyarországon az uralkodó értékmodell, a legapróbb gesztusokban is föllelhetô beállítódásokig, alapvetôen az úriemberi-dzsentri viselkedési mintákból táplálkozik. És éppen ez az úriemberi diszpozíciós rendszer jelenik meg Huszárik Zoltán Szindbádjában rendkívüli intenzitással. A „gulyáskommunizmus” szimbólumvilágában Latinovits az elsô igazi szuperhôs, akibe minden nô szerelmes, akinek gesztusait a magyar férfiak önkéntelenül is utánozni igyekeznek. Talán ô az elsô olyan személyiség, aki nem réteghôs, nem egy szubkultúra zászlóvivôje. Latinovits nem Illés vagy Omega, Puskás Öcsi vagy Papp Laci: ôt valamennyi társadalmi csoport elfogadja. Fiatalok és idôsek, falusiak és városiak, értelmiségiek és nem értelmiségiek, gojok és zsidók, hatalomközeliek és hatalomtól megfosztottak, mivel valami olyasminek a reinkarnációja ô, ami mindenki számára ismerôs, ami a nemzeti tudattalan mélymúltjában gyökerezik, ami kommunikációs sémákban, viselkedésmintákban: gesztusokban, testtartásban, hanghordozásban, szemvillanásokban él tovább. Valahogy mindenki számára jól ismert az egyenes testtartás, a hirtelen nekifeszülés, a „nem hajlok, hanem inkább török” mentalitás, az ellenállhatatlan, nôket bekebelezô pillantás, a rövid, pattogó beszédmód, vagy az összeszorított állkapcsok, melyek közül egyszer csak álmodozó férfibúgás tör elô.

Latinovits a szenvedélyes, nem megalkuvó pozitív hôs, aki képes arra, hogy a kádári szocializmusban fölszínre hozza a még nem eltemetett, zsigeri automatizmusokban szunnyadó, visszafojtott dzsentri reminiszcenciákat. Az ô differentia specificája a Jászai Mari-féle hagyományból építkezô színészekhez (Básti-Bessenyei-Sinkovits) képest, hogy ô inkább kombattív, köznemesi és jelen-irányultságú, míg a többieknél ugyanennek egy „Paulay Edésebb”, heroikus, uralkodói gesztusokkal bíró, arisztokratikus-historizáló változatát találhatjuk. Lényegében valami közös nemzeti színházi hagyomány variációiról van szó: a Paulay Edére visszavezethetô múlt századi romantikus hagyománnyal a Hevesi Sándor- és Lehotay Árpád-féle színészeszmény realizmusa áll szemben. A szépbeszédû hangöblögetésben kifejezôdô historizáló pátosz visszafogottsága Latinovitsot jelenidejûbbé teszi a publikum számára. Több késleltetéssel dolgozik, teste is rafináltabban vesz részt a játékban, így a félmúlt történelmébôl származó mentalitáselemeket észrevétlen automatizmusokként képes a jelenbe emelni. Míg Latinovitsban a bennünk túlélô dzsentrit pillanthatjuk meg példaszerûen megtestesült formában, addig Sinkovitsék a hajdani uralkodók mentalitásrendszerét reprodukálják. Elég betérnünk egy kocsmába az ország bármely pontján, Szakhmáry Zoltánt jó eséllyel ott találjuk, Bánk bán azonban nemigen jár ilyen helyekre. Egy nagyúr rosszul fest, ha berúg, üvölt és odacsap az asztalra. Szakhmáry Zoltán viszont ezt nem hogy megteheti, hanem – hogy ezzel a ronda pesties fordulattal éljünk – pontosan errôl szól. Bánk bán – miként Álmos, Huba és Szameg – szoborrá merevedett (az újszülöttek kedvéért: a Kárpát-medencébe érkezvén Árpád apánk imigyen kiáltott volna föl: „de szép vidék, hubaszameg!”); patetikussága már a nyolcvanas években is inkább humorforrás.

E beállítódás a legkülönbözôbb alapokra ráépülhet, kitermelve a magyar charmeur számtalan altípusát (népi származású bonviván, értelmiségi úrifiú, technokrata úrifiú, kispolgári zsúrfiú, szép zsidófiú, jóképû városi vagány, proli vagabund, stb.). Természetesen azok a keresztény középosztálybeli leszármazottak vannak a legelônyösebb helyzetben, akik – von Haus aus – mintegy észrevétlenül sajátíthatják el a Latinovits által példaszerûen megtestesített férfidiszpozíciós centrum legfontosabb kifejezôeszközeit. Mert a rendszerek válthatják egymást, bekövetkezhet a nyilas- vagy a szovjeturalom istencsapása, de a mindennapok kommunikációs helyzeteiben: a szimpátia és antipátia föléledésében, az otthonosság és idegenség lipinkázásában, a rejtett kisszövetségek megszervezôdésében, az utcán egymást keresztezô tekintetekben, egy meghajlásban vagy egy kalapemelésben, egy cigaretta eloltásában, a szerelem föllobbanásában vagy a partner kiválasztásában a mély- és félmúlt meghatározottságai vezérelnek bennünket. S még ha történnek is tudatos kísérletek annak érdekében, hogy az ántivilágnak írmagva se maradhasson, és hogy gesztusok se ôrzôdjenek meg az olyannyira gyûlölt és elutasított korszakból (gondoljunk például a NÉKOSZ-puritanizmus paraszti-mozgalmi stíluselemeire), ezek többnyire a harci lendület hajnalának parvenüs szélsôségei csupán. A mozgalom konszolidációja során a rendszer mindennapjaiba – hogy-hogy nem – egyszer csak újból beszivárognak a korábban nagy vehemenciával kiiktatni szándékozott viselkedésminták: a kádári apparátus mûködésében és az apparatcsik viselkedésében olykor szinte komikus töménységben éled föl uram-bátyámék országa. A vadászatok mindennek csupán teátrális tobzódásai. (Bár kétségkívül igen jó példáját szolgáltatják a mélymúlt továbbélésének. Képzeljük csak el: Tót elvtárs és Balog elvtárs nagy szuszogással a lihegô vadkan nyomába ered Somogy lankáin. Éppen csak tízpercenként torpannak meg, s pocakjuk által takart kanszervükbôl csizmaszárukba csorgatják, mi testükben a szekszárdi nedûbôl megmaradt. E hosszúra nyúló pillanatban nem mások ôk, mint a legnagyobb vadász, a vérnôszô Wesselényi utódai. Azon Wesselényié, akinek szelleme Sümeghy és Szakhmáry uram körül is ott lebeg hatvan-nyolcvan évvel korábban, midôn ugyanazon lankákon, hasonló tevékenykedéssel múlatják idejüket. Ha magunk elé képzeljük Balog elvtársat, amint a kocsmában egy rundot fizet mindenkinek, vagy ahogy az asszonyokról elbeszélget Janival, a baromfikeltetô-állomás fiatal betanított munkásával, s megígéri Csontos Piroskának, hogy legkisebb fiát bejuttatja a kecskeméti szakmunkásképzôbe – és ígéretét be is tartja! –; ha elképzeljük fejtartását, amint Dunai elvtárssal, a megyei helyettes titkárral beszél telefonon, vagy kézmozdulatát, amint az irodából kifelé haladtában Katika alfelét illeti gyöngédnek éppenséggel nemigen nevezhetô tapintásával; netalán fölidézzük azt a hangot, mely Lada Kombijának motorjából tör föl, midôn az elôtte füstölgô Wartburg elôzésébe kezd – nos, e helyzetekben érzékelhetjük, mi az, mi tovább él a múltból.)

A puhán folydogáló (fojtogató?) kádári szocializmusban szinte törvényszerû, hogy Latinovits Zoltán alakíthatja (mit alakíthatja: élheti!) Szindbád alakját. A film átesztétizált világának mezítelen hôsnôi régi és új férfigenerációk tudatalattijának dzsentroid-macsoid vágyfantáziáit hozzák mûködésbe, legitimmé stilizálva a hétköznapok mikrovilágának férfiuralmát, melyben egy valamirevaló hímnemû számára szinte kötelezô a kicsapongás, a nôi skalpok gyûjtése, és egyúttal cinikus elutasítása mindannak, amit a kommunizmus hozott. Latinovits Szindbádja az anómia helyzetében újjászületett ellenhôs, aki a szó szoros értelmében megtestesíti az ideológia által a társadalmi tudatalattiba söpört konnotációkat. E dzsentroid beállítódás virilis fölszabadultsággal, életigenléssel, örömelvközpontúsággal jár. Zárt az aszkézis különbözô formái iránt, kielégülését a mindennapokban keresi, a teleologikus elkötelezettséget kikacagja, s a vallási és mozgalmi virtuózokra a testszagú ember ellenérzésével tekint. ‘smintája az európai lovag, a virtus, a virilitás bajnoka, aki megvív a rangban hozzáillô másik lovaggal, s a nálánál magától értetôdôen gyöngébbnek tartott nôt – mintegy a másik férfi fölötti gyôzelme ellenszolgáltatásaképpen – fennhatósága alá vonja. E beállítódás a mindennapi érintkezés, azon belül is elsôsorban az uralkodás, a csábítás és a kikapcsolódás szabályait kanonizáló minták köré szervezôdik.

Kockázatos volna itt az európai lovag viselkedésmintáinak több évszázados alakváltozásait nyomon követni a koraközépkor archaikus formáitól mindmáig. De tény, hogy néhány alaptípus, fizikai és mitizált formájában egyaránt, egészen a nyolcvanas évek globalizáló médiaforradalmáig túlélte az európai évszázadokat. Akárhogy van is, az érzelmes olasz amorózó mégis jól elkülöníthetô a sebezhetô és elfojtó angol úriembertôl, az egyenes derekú és büszke spanyol machótól, a cseles és hôsies francia szépfiútól, a megbízható és kicsit unalmas germán polgártól, a halálerotikában föloldódó délszláv harcostól vagy a sápadt, misztikus és neurotikus lengyel nemestôl.

A magyar dzsentri a szimbolikus ellenállás viszonylatrendszerében sajátítja el diszpozícióit. Kvázi-uralkodásra képes, hiszen társadalmi pozíciója nemigen tesz számára mást lehetôvé. Viselkedési mintáit a szembefordulás, az elégedetlenkedés, a morgás történelmi tapasztalatai strukturálják. Vágyott presztízse és pozíciója messze meghaladja tényleges lehetôségeit. Viselkedése a mintakövetés és a szimbolikus ellenagresszió különös keveréke: a jobbára idegen hatalmi elitet részben (többé-kevésbé öntudatlanul) imitálja, részben (többé-kevésbé tudatosan) opponálja. Az imitált uralkodási mintákat – hasonlóképpen a történelem más színterein és idôpontjában fölbukkanó „fölösleges” társadalmi osztályokhoz – torz formában mûködteti.

Ez elnagyolva valami olyasmit jelent, amit Erdei Ferenc „uralmi szakszerûségnek” nevezett és szembeállított a „tárgyi szakszerûséggel”, azt igyekezvén érzékeltetni, hogy a magyar úriember tudománya kimerül az uralkodás, parancsolás, parancsolgatás külsô eszközkészletében, ahelyett hogy az általa mûvelt foglalkozásokhoz szükséges (közigazgatási vagy gazdálkodási) szakértelemmel bírna. Az ispán vagy az intézô tudja, hogyan kell vigyázzba állítania és pattogó hangon rendreutasítania a vele szemben álló parasztot, de arra már nemigen képes, hogy jó bürokrataként illetve gazdaként a vármegyét vagy az uradalmat a lehetô legésszerûbben próbálja mûködtetni.

Az ispánnak vagy az intézônek az alárendeltjeivel szembeni megnyilvánulásai – bármennyire kevéssé hatékonyak is – bizonyos értelemben mégis a helyzethez illôek, hiszen a paraszttal vagy a napszámossal szemben ezek az úriemberek ténylegesen uralmi helyzetben vannak, s ennek a társadalmi viszonynak megfelelôen viselkednek – legföljebb túlságosan kiélezett, uralmi helyzetüket nem leplezô formában. Ám a magyar dzsentri esetében ez az uralmi késztetettség gyakran túlcsordul az uralkodás szorosan vett dimenzióin, átszivárog a csábítás és a kikapcsolódás életszféráiba, az ottani kapcsolatokban és tevékenységekben is megjelenik. Másképpen fogalmazva: e dzsentri diszpozíciós centrum csábítással és kikapcsolódással összefüggô bevésôdéseit is elsôsorban ez az uralmi prediszponáltság strukturálja.

De igazságtalanság volna, ha mindezt csupán a magyar dzsentri nyakába varrnánk, megfeledkezvén arról, hogy alapvetôen hasonló diszpozíció-áthelyezôdés játszódik le Európa legkülönbözôbb kultúrköreiben. Lényegében mindenhol az történik, hogy a háborúra szakosodott férfiak az egymásra következô generációk fölhalmozó munkájának eredményeképpen a harci játék összetevôibôl alkotják meg a lovagi viselkedés egyetemes normáit, s ezt alkalmazzák életük más szféráiban is. A társadalmi szerzôdésben privilégiumokkal bíró, szabad lovagi rend büszke képviselôje így nemigen tehet mást, mint hogy fô tevékenységének, a lovagi küzdelemnek viselkedési mintáiból merítve rendezi be életének legkülönbözôbb szféráit. Így a csábítás, mint olyan, nem is jelent külön tevékenységet számára. Nincs rászorulva, hogy a nô meghódítása érdekében erôfeszítéseket tegyen, mivel a nô birtoklása a másik lovag fölötti gyôzelmével együtt járó jutalma. A lovag a másik lovaggal, a vele egyenrangúval küzd meg (illetve köt szövetséget); gyôzelem (illetve sikeres szövetség) esetén a legyôzöttek javai ôt illetik. A nônek nincs választási lehetôsége: a lovag presztízse magáért beszél, magától értetôdô; a vele egyenrangúak között kivívott rangjának mértékében jogosult a fölhalmozott férfipresztízs – virilitástôke! – szimbolikus ellenértékét jelentô nôszemélyek megszerzésére. A nô jár neki, s ilyen értelemben kétségkívül cseretárgy, lett légyen szó alsóbb néposztálybeli szexuális szolgáltatást nyújtó, vagy azonos rangú, házastársi kapcsolatban is figyelembe vehetô nôszemélyrôl.

A házastársi szerzôdések nem a férfi és a nô, hanem az ifjú kérô és az atya közötti férfias egyezkedés eredményeképpen jönnek létre (még ma is – igaz, egyre inkább formálisan – az apjától kérjük meg a leánya kezét). Ahhoz, hogy a (lovagi) kérô elfogadtassék, a férfivilágban kell megállnia a helyét, amihez csábításra nincs szüksége. Don Juan érzéki zsenialitása társadalmi pozíciója által is meghatározott. (Mellékesen Mozartnál nemcsak a Don Giovanni esetében beszélhetünk az érzéki zsenialitás csábításáról, hanem a kizárólag instrumentális mûvei kapcsán is. Az érzéki zsenialitás föltételezése, tematizálása, hogy ezzel a gyönyörû fogalommal éljek, már a 19. század gondolkodójának juthat csak eszébe. Az, hogy Temetô úr (Kierke=templom, gaard=kert) individuumként is elgondolhatja a csábítót, már a modern kor polgárának megszületését jelzi. Ez a polgár már egyénként is megjelenhet a házassági piacon (bár ezt sem kell túldimenzionálni, hiszen a menyasszony és családja számára mindenekelôtt társadalmi pozíciója hordozójaként van jelen). A szerelem mint a házassági kötelék legitimitását biztosító érzés igen késôn, éppen Temetô úr korában kezd elterjedni – igencsak egyenlôtlenül – Európában.

E ponton talán nem érdektelen utalni egy olyan szembenállásra, amelyrôl Magyarországon viszonylag ritkábban veszünk tudomást. Mi a Kelet-Nyugat ellentétben szeretjük elgondolni Európát; sok politikusunk és társadalomtudósunk arra fordítja energiái nem elhanyagolható hányadát, hogy országunkat a „köztes” régióból a Nyugat részévé tegye – lett légyen szó a múlt történészi értelmezésérôl vagy a jövôt kitapogató politikusi vízióról. Arról azonban többnyire megfeledkezünk, hogy – máshonnan szemlélve – az Észak-Dél kettôsség legalább annyira fontos. Hiszen például igen jellegzetesen eltér egymástól az Alpoktól északra fekvô protestantizmusnak a világi dolgokat is a gondviselésnek alárendelô racionális hivatásetikája, önállósuló intellektualizmusa, társadalmiasult felelôsségérzete, hétköznapi aszkézise (hogy csak néhány jól ismert weberi vagy Hajnal István-i fogalmat említsek) és az Alpoktól délre fekvô katolikus világ fantáziadús, misztikumtól és rajongó romantikától átfûtött vallásossága, melyben az érzelmi azonosulás, a mámoros átszellemülés és szinte buja megdicsôülés vizuális és teátrális tobzódásai a mindennapi és vallásos élet különbözô megnyilvánulásainak centrumát képezhetik.

Sok minden egyéb mellett bizonyára e vallásos mentalitásbeli sajátosságokkal is összefüggésbe hozható, hogy Európában alapvetôen kétfajta virilitásmodell alakult ki: az angolszász-germán és a mediterrán. Ha tetszik: egy protestáns és egy katolikus középpontú. Az elôbbi puritán, racionális és intellektuális, érzelmeket elfojtó, önmagára reflektáló és önmagát ellenôrzô. Nyilvánvalóan nem véletlen, hogy a világi javak gondos kezelését kötelezôvé tévô protestáns etika éppen Németországban és Svájcban volt meghatározó jelentôségû a kapitalizmus kialakulásában. Ugyanakkor a latin Európában, ahol a misztikus-teátrális, erôteljesebben túlvilági irányultságú és társadalomfölöttiségû katolicizmus terjedt el, sokkal inkább érzelemkinyilvánító, díszítésre és hivalkodásra, ha tetszik, irracionális megnyilvánulásokra hajlamosító beállítódások terjedtek el. Ebben az összefüggésben talán megkockáztatható, hogy a Don Juan- és a Faust-mítoszt is fölfoghatjuk egy déli érzelem- és érzékiségközpontú világ, illetve egy északi, alapvetôen szellemi-intellektuális irányultságú világ szembenállásának szimbolikus kifejezôdéseként. Vagyis: bizonyos értelemben a „férfiasan” racionális Észak áll szemben a „nôiesen” érzelemközpontú Déllel.

Bizonyos értelemben csupán, mert dôreség volna azt hinni, hogy Dél-Európában „nôiesek”, míg Északon „férfiasak” volnának az erôsebb nem képviselôi. Sokkal inkább arról lehet szó, hogy a dominánsabb és a modernizáció fô irányát megszabó északi minta a másikat, az alárendeltet femininnek minôsíti. Amikor a racionális, centralizáló francia állam például a regionális kultúrákat asszimilálni igyekszik, az alacsonyabb rendûnek ítélt nyelveket (a patois-t, a provençalt vagy a bretont) csak az érzelmek és indulatok kifejezésére tartja alkalmasnak, az államigazgatás vagy a gazdálkodás racionális fogalmainak befogadására már nem. Ez egyúttal azt is jelenti, hogy a magasabb rendûnek ítélt francia civilizáció nézôpontjából a többi kultúra femininnek minôsül (ennek gyönyörû példája abbé Grégoire beszámolója a patois nyelv használatáról a 19. század elején).

Vagy röviden utalhatunk egy ettôl látszólag igen távoli példára is (anélkül, hogy túlzott jelentôséget kívánnánk tulajdonítani neki): elgondolkodtató, hogy míg századunk nyolcvanas éveiben Északon a radikális futballszurkolók a bandázó nagyvárosi huliganizmus hagyományait folytatják, addig a déli ultrák sokkal inkább a látványos teatralitásban és szimbólumhasználatban kimerülô drukkolási formákat követik. Azaz: míg egyik oldalon a háború racionális modelljének alázatos és önfeláldozó, a közösségnek alávetett egyéni virtust követelô túlélését figyelhetjük meg, addig a másikon érzelmileg magasra hangolt, ám végkifejletében irreális-szimbolikus kielégülést biztosító, kollektív színházi tradíció folytatásáról beszélhetünk. Mely utóbbi hagyomány szerinti viselkedés – minô különös egybecsengés! – az északiak nézôpontjából gyakorta minôsül gyávának, nôiesnek.

E példák esetlegesek ugyan és túlságosan kiélezik a szembenállást, de valamennyire hozzájárulhatnak a magyar sajátosságok pontosabb megértéséhez. Ebben az összefüggésben ugyanis bizonyára élesebb és rendhagyóbb megvilágításba kerülhetnének a magyar dzsentri (magyar polgár, magyar paraszt stb.) viselkedési hagyományai, diszpozíciós variációi. És talán megkísérelhetô volna egy olyan történelmi hipotézis fölállítása is, melynek lényege az volna, hogy Magyarország e tekintetben is egy köztes régióban foglal helyet, amennyiben kultúrkörében mind az északi, mind a délies minták föllelhetôk és elkülöníthetôk. Talán megérné a fáradságot, hogy egy elmélyült diszpozíciótörténeti elemzésben vizsgáljuk a különbözô katolikus és protestáns társadalmi csoportok nemi viselkedési mintáit, a férfiség és férfiasság, a nôiség és nôiesség lokális változatait a reneszánsztól a barokkon át a felvilágosodást követô periódus kifejezôdésformáiig.

Ebben a kontextusban talán az egyes csoportok beállítódásának keleties és nyugatias elemei is világosabban elkülöníthetôkké válnának. Ha szisztematikusan áttekintenénk az uralkodás, a csábítás és a kikapcsolódás életszféráit, akkor például a magyar dzsentri mulatozási szokásaiban nem volna túlságosan nehéz fölfedeznünk a keleti fölösleges osztályok, az orosz bojárok, román vajdák, lengyel urak viselkedési mintáit. E keleties mulatozások a férfias agressziókiélés és maszkulin omnipotencia-túltengések tobzódásai. A mulatozó úr korlátlannak kívánja érezni lehetôségeit, energiáit, s mivel ennek megtapasztalására mindennapi életében viszonylag ritkán van módja, igyekszik megteremteni az ehhez szükséges ritualizált alkalmakat. A mulatozás alapvetôen azt szolgálja, hogy a férfikvalitások megnyilvánulhassanak, a harcra, uralkodásra, énkiterjesztésre szocializált libidó szükségletei kielégülhessenek. Az úri muri vadászattal kezdôdik, s mint ilyen, a háborút mintázza. Az ellenség fegyvertelen, így veszíteni nem, férfikvalitásokat bizonyítani viszont annál könnyebben lehet általa. A harc az azonos rendûek közötti versengés is egyben: aki többet lô, férfiasabb. Ugyanakkor a vadászat még korlátokkal jár, hiszen az állat nem átall menekülni, némelyik a hatalmas csinnadratta dacára sem búvik elô rejtekhelyérôl, a puska félrehord, a hajtók lusták és ügyetlenek, leszáll az este, és így tovább. Ám amikor végre elérkezik az evés-ivás ideje, meghozzák a lányokat, a lehetôségek határai a végtelen felé kezdenek tágulni – térben, idôben, potenciálban, vágyakban. „Sose halunk meg” – énekli, érzi, éli Szakhmáry uram, s abban a pillanatban talán ô a legboldogabb, legerôsebb, legszerencsésebb ember a világon. Szíve hatalmasra tágul, mindenkit szeret, „mindenki az ô vendége”, minden ígéret lehetségesnek, minden fogadalom betarthatónak tûnik számára. Szakhmáry Zoltán, magyar úr, ebben a pillanatban az Isten. A világ ura. Egész éjjel ô uralkodik téren és idôn, eleveneken és holtakon, országon és világon. Nem játszik, nem bújik más szerepekbe, nem bújik ki önmagából: ekkor önmaga igazán, ô, ô, ô, a potenciális világverô, Napóleon és Kolumbusz Kristóf, Mátyás király és Báthory fejedelem. Mígnem beköszönt a hajnal, a deres. De ez már egy másik felvonás.

Krúdy Szindbádja persze nem Szakhmáry Zoltán. Mi sem áll tôle távolabb, mint a teli torokból ordítozás, a kanbulik vagy az orgiák. Szindbád magányos vándor, aki túl van már az életen. Rezonál, rezonôr. Más idôben él. Halkan beszél, sokat álmodik. Nem agresszív, nem verseng, nem csábít: maga a vágy. A nôkért, a nôkben, a nôk révén létezik. Szerelme nôi szerelem, vágya nôi vágy, amennyiben folyamatos, el nem múló: maga az idô. Szindbád a megtestesült szerelemi libidó. Gesztusaiban a lovag, az úriember segítô és a gyöngéket védelmezô viselkedéselemei találhatók meg. Mindazonáltal ott él, ahol Szakhmáry Zoltán, ugyanazokon a színtereken bukkan föl, ugyanazokat a nôket szereti. Ugyanazt eszi, csak némileg nagyobb figyelemmel, elmélyültséggel. S ha egy csárdában vagy úri mulatságon véletlenül egymásba ütköznek, nem okoz gondot számukra, hogy hosszú kártyapartikkal üssék agyon az idôt. Egy-egy pillanatra kísértetiesen hasonlíthatnak is egymásra: ahogy végighordozzák tekintetüket a táncoló seregleten; ahogy egy könnyed mozdulattal hátrasimítják homlokukba kajduló hajfürtjüket; ahogy sarkukat egy másodperc töredékéig összekoccintva egyenes derékkal meghajolnak, és kezet csókolnak a hölgyeknek, majd lassú, nyugodt pillantással a szemükbe néznek, miközben a puha nôi kezet mintha egy árnyalattal erôsebben szorítanák; vagy ahogy hajnalban, egy ébren töltött éjszaka után az ablakhoz lépnek, s az üvegen kószáló álmos legyet hüvelykujjuk lassú, körözô mozdulataival a másvilágra irányítják.

Könnyen egymásba csúszhatnak tehát, s ebbôl félreértések adódhatnak. A Huszárik filmjében nosztalgikusan megjelenített világ számos valós elemet hordoz magában, melyek közül tán legvalóságosabbak a dzsentri gesztusok. Lehet, hogy a rendezô erre törekedett, lehet, hogy nem. A színész mindenesetre életteli testtel, térrel és idôvel töltötte meg a figurát. Az idôtlen lebegés, a narratív közlés egyetemes fikcionalizmusa társadalmilag és történelmileg behatárolódott, s az évezredekbôl, az egyetemes emberi vágyakból a Duna és Tisza vidékére, a huszadik század elejére érkeztünk. Ahogy Latinovits a pincérrel beszél, kalapját leemeli, asztalra könyököl vagy a lábát keresztbe teszi, gesztusai túlságosan is pontosak, a magyar történelembe ágyazottak. Pillantása, konkrét férfivágyai, férfimivolta, férfiassága nem ad teret az idôtlenségnek. Nem rezonôr ô, aki kívül áll a történeten, minket helyettesítve, a mi szemünkkel látva, hanem nagyon is jelenlévô férfi. Minden megnyilvánulása a magyar dzsentrit idézi föl bennünk, anélkül – talán nem fölösleges ismét hangsúlyozni – hogy ezzel pontosan tisztában lennénk. E gesztusrendszer a társadalmi félmúlt bizsergetô mélységeibôl érkezik. A férfibúgás a megálmodott és beteljesült csábítások ismerôs érzését kelti. A férfinézônek a kultúra mélyén lévô férfiideál modelljét, a nôi nézônek eme ideál beteljesülését jelenti. Az egyik követni akarja, a másik megkapni. Mindenkinek fontos.

Értelmiség és a kelet-európai posztmodern

Értelmiséginek azt tekintem, aki saját csoportidentitását a társadalom létének egésze szempontjából meghatározó fontosságúnak tartott szellemi-kulturális vagyon elsôdleges birtokosaként és legitim újratermelôjeként határozza meg; nem rendelkezik közvetlen politikai és gazdasági hatalommal; a politikai és gazdasági elittel szemben az elkötelezett szemlélô (spectateur engagé) kritikai attitûdjével viseltetik és – univerzálisnak tekintett értékeszményei alapján – a velük kapcsolatos nyilvános társadalmi kontrollt mûködtetni igyekszik. A szakértelmiségit és a mûvészt az különbözteti meg az értelmiségitôl, hogy tudásukat, szellemi tôkéjüket csak saját szûkebb közegükben, szakmájukban mûködtethetik, mivel az nem számít univerzálisnak illetve univerzalizálhatónak az adott társadalmi körülmények között. Az ily módon definiált szakértelmiségi és mûvész nem vesz részt a politikai és gazdasági hatalom nyilvános kontrolljában; tevékenységük határát szakmai közegük határai jelölik ki.

Mindez természetesen nem jelenti azt, hogy szakértelmiségiek vagy mûvészek ne válhatnának értelmiségiekké, akár egyénekként, akár oly módon, hogy szakmai vagy mûvészeti águk jóformán teljes egészében az értelmiségi identitás és szerep hordozójává válik, s ezáltal tudásuk, szimbolikus vagyonuk a társadalmi egész szempontjából univerzálisnak minôsül (Kelet-Európában ez gyakorta megtörténik írókkal-költôkkel és társadalomtudósokkal). Az értelmiségi természetesen jó eséllyel (bár nem föltétlenül) szakértelmiségi vagy mûvész is egyben, legalábbis pályájának valamely szakaszában. Vagy óvatosabban megfogalmazva: egy értelmiségi, azáltal, hogy többnyire diplomás ember, tehát valamilyen szellemi tôke birtoklásában és mûködtetésében járatos, rendelkezik azzal az eséllyel, hogy szakértelmiségi vagy mûvész is lehessen. Azaz: e három kategória közötti határok rugalmasak és átjárhatók, bármikor és bármelyik irányból.

A hetvenes évek Magyarországán Szindbád nemcsak a félmélymúlt társadalmi tudatalattiban rejtôzô diszpozícióinak fölidézése miatt válhatott kultuszfilmmé, hanem azon rejtett áthallásoknak köszönhetôen is, amelyek a századforduló dzsentrijének és a kádárizmus értelmiségének társadalmi helyzete közötti hasonlóságból származnak. Mind a dzsentri, mind a kádárizmus értelmisége „fölösleges” társadalmi csoportnak tekinthetô. A fogalom az orosz lisnij csilavjék kategóriájából származik, s arra utal, hogy a történelem bizonyos értelemben (de a hatalomgyakorlók machiavellista nézôpontjából és a technológiai-gazdasági modernizáció kortárs trendjeihez képest mindenképpen) elhaladt fölöttük, ezért objektíve fölöslegessé váltak, s így szubjektíve is fölöslegesnek érzik magukat. Ugyanakkor mégis túlméretezettek, túlsúlyosak koruk társadalmában: nem csupán morfológiai értelemben vannak sokan más csoportokhoz képest, hanem az érvényes normák, értékek kibocsátásában, sôt, a politikai elit egyfajta kontrolljában is meghatározó a jelentôségük. Más szóval: az anyagi javak termelésében és a technológiai, ideológiai és esztétikai modernizációban játszott szerepük ugyan elmarad társadalmi súlyuktól, a szimbolikus javak létrehozásában mégis nélkülözhetetlenek.

Mindkét csoport a hatalmi elit rejtett szövetségese, sôt, olykor cinkosa. A (nemzeti) politikai elittel szemben és ennek osztrákokkal illetve szovjetekkel kapcsolatos szövetségesi stratégiáját illetôen a dzsentri és az értelmiségi egyértelmû ellenérzésekkel viseltetik. Mindez azonban nem akadályozza meg, hogy ezzel az elittel informális kapcsolatba lépjen, hogy a rendszerek megszilárdulását követôen az elit rekrutációs bázisát képezzék, s hogy a nyilvánosság meghatározó fórumain a hatalmon lévôkkel párbeszédet folytató, a rendszer megreformálásában hívô, annak lényegét alapvetôen nem elutasító diskurzust képviseljenek. A Kádár-rendszerben az értelmiségi lét fô paradoxona, hogy az öndefiníció nincs összhangban a csoport társadalmi küldetésével. Ahelyett, hogy az elkötelezett szemlélô nyilvános társadalmi kontrolljának megvalósítására törekedne, az értelmiségi – a dzsentrihez hasonlóan – megelégszik a morgás, a duzzogás, az elégedetlenkedés informális körben érvényesülô, hatással nem járó, impotens stratégiáival. Az összehajolás és összekacsintás, a „szavak nélkül is értjük egymást”, a „tudjuk, mitôl döglik a légy” individuális megnyilvánulásait ismerik csupán, a kollektív nyilvános akciókat nem. A hatalmon lévôk ezzel pontosan tisztában vannak, s könnyen elérik, hogy e duzzogó osztályok képviselôit az egyéni, informális csatornák hajszálerei révén tegyék cinkosukká.

A magyar dzsentri és a kádári korszak értelmiségének viselkedéskészletébôl nemcsak az önnön közegük, hanem az egyéb társadalmi csoportok iránti szolidaritás megnyilvánulásai is szinte teljesen hiányoznak. Az értelmiség általános definíciójából az is következne, hogy igyekszik úgynevezett „organikus” társadalmi csoportként, azaz más csoportok szószólójaként vagy szövetségeseként föllépni. Az „alámerülô” magyar értelmiségibôl azonban mindkettô hiányzik: a politikai kontrollt a morgás és a duzzogás, a szolidaritást a kussolás és a lapítás helyettesíti. (E ponton nem lehet említés nélkül hagyni azt a rendkívüli, katartikus erejû szolidaritást, mely az egész francia társadalmat behálózta az országot megbénító, három hétig tartó sztrájkok alatt és után, 1995 decemberében. Ennek során nemcsak az volt tanulságos, hogy az e szolidaritásból kinövô archaikus közösségi értékek áthatották az egész társadalmat – a segítségnyújtás legkülönbözôbb formái bukkantak föl az idegenek autóztatásától a félismerôsöknek nyújtott alkalmi szálláslehetôségekig –, hanem az is, hogy az értelmiség elementáris erôvel talált rá az elmúlt években halványulni látszó korábbi szerepére: szinte tobzódott és boldog kielégülést nyert a politikai elit nyilvános támadásában.)

Magyarországon, különösen az elsô világháború után, az értelmiségiek önmagukat jó eséllyel a népi-urbánus dichotómiában gondolják el, saját szimbolikus vagyonukat a velük szembenállóénál értékesebbnek tartva. E relacionális önmeghatározás sajátossága, hogy nem faji, hanem kulturális és szimbolikus kategóriákban történik. (A faji alapú antiszemitizmus és értelmiségellenesség tehát nem ide tartozik. Ez inkább az alsóbb néposztályok jellemzôje, s motiválója a kisebbségi érzés, az irigység, a magasabb rendûvel szembeni ellenérzés, mely alkalomadtán a gyûlöletig is fokozódhat.) Referenciabázisa széles lehet. A „népi” elsôsorban az úgynevezett nemzeti tradícióból, az „urbánus” pedig egy kozmopolita magyar és európai tradícióból eredezteti legitimitását és szimbolikus magasabbrendûségét. A Kádár-korszakbeli Magyarországon, a „puha” diktatúrákra sajátosan jellemzô módon, az értelmiség politikai kontrollszerepe háttérbe szorul, a duzzogás és egyéni kompromisszumok elôtérbe kerülnek. Ugyanakkor az értelmiség alcsoportjai közötti szimbolikus belsô elhatárolódás igénye rendkívül erôs. Ez az igény illetve törekvés informálisan közvetítôdik, utalásokban, rejtett szövetségekben manifesztálódik, mégpedig elsôdlegesen az antinómiaként tételezett értelmiségi csoporttal szemben. Ereje éppen informális jellegében rejlik: miután az elhatárolódás alapvetôen egy titok körül szervezôdik, az értelmiségen belül a szabadkômûvességhez hasonlatos közösségek alakulnak ki. E dichotóm erôtér mindkét alcsoportja teljes mértékben meg van gyôzôdve az általa ôrzött titok érvényességérôl és igaz voltáról. A titkot nem terjesztik, csak fülbe súgják, suttogják, metakommunikatíve érzékeltetik. Nyilvános kimondása tabu. (Amikor Landesmann rabbi azt állítja, hogy a magyar kultúrában tulajdonképpen minden igazi értéket a zsidók hoztak létre, állításának tartalma csak leváltásának ürügyét szolgáltatja. Valódi bûne az, hogy nyilvánossá tette azt a titkot, aminek a bennfentesek között kellett volna maradnia.)

Huszárik Szindbádja a népi és urbánus elemek egyedülálló szintézisét teremti meg: a nosztalgia keretéül illetve hordozójául szolgáló tájaiban (Felvidék!), belsô tereiben, emberi gesztusaiban és viszonylataiban a magyar múlt mélyébôl érkezik. (Viszonylatokon itt a legtisztább uralmi viszonylatok értendôk: ahogy a szolganép: pincérek, inasok, cselédasszonyok és virágáruslányok a „nagyságos úrral” érintkeznek, az maga a századfordulós magyar mélyvalóság. Miképpen ugyanezen viszonylathoz hasonlatos az a mód is, ahogy Szindbád a nôkkel bánik, ahogy azok neki, magától értetôdô módon, alárendelôdnek.) Ugyanakkor az ábrázolás módja, a snittek asszociativitása, a mikrovillanások folyamatossága, a rezonôr létállapot, ha tetszik, az ábrázolás „nyugatos” átesztétizáltsága a magyar mélymúltat a kortárs európai posztmodern létérzékelés révén közvetíti.

Szindbád nem cselekszik, csak van. Nem csábít, nem tesz semmiféle erôfeszítést a nôk megszerzéséért, bekebelezéséért. Puszta létével hat csábítólag, puszta megjelenésével kelti föl a nôi vágyakat. Akár azt is mondhatjuk, hogy a nôi vágyképek inkorporációja ô. Pontosabban: a férfiak által elgondolt nôi vágyképek inkorporációja. Csábereje magától értetôdô. Ahogy föntebb fogalmaztunk: ô maga a vágy, ô maga az idô. E tekintetben hasonlatos ôsmodelljéhez, az európai lovaghoz, akinek puszta pozíciójából származik csábereje. A charme maga a pozíció. Don Juan abban különbözik Szindbádtól, hogy ô tényleges akciók során csábít. Megkörnyékez, bekebelez, ledönt, aztán továbbáll. Folyamatos mozgásban van, harcos, egy pillanatra sem nyugszik. Mihelyst kielégült, új kalandokra, új hódításokra indul. Szindbád nosztalgikusan létezik, nincs jelene, csak múltja. Don Juan a jövôre irányuló permanens jelen, Szindbád a permanens múlt, a melankólia, a nosztalgia. Ezért idôtlen. Szindbád visszatér régi szerelmeihez, jelen van a múltban, álmokban, emlékekben, fikciókban létezik. Don Juan modern, Szindbád posztmodern.

Ez a magányos állapot, ez a jövôtôl megfosztott idôtlenség félig-meddig rejtett jelenléte jól ismert a hetvenes évek magyar értelmisége számára: társadalmi helyzetének lényegét fejezi ki. Tehetetlen és lehetetlen állapot e hatalomtól és jövôtôl való megfosztottság, de megtalálható benne a nosztalgiával övezett múlt emelkedettsége, a belsô élmény, az emlék elidegeníthetetlensége. Szindbád állapota az az inkorporálódott maximum, mely abban a társadalmi helyzetben az értelmiség számára elképzelhetô. A dzsentri libidó vágyképei beteljesülhetnek, az én cselekvés nélkül, a legmélyebben ôrzött gesztusok bizsergése révén juthat kielégüléshez.

A posztmodern állapot Kelet-Európában sokban hasonlít a nyugatihoz, hiszen a szindbádi értelmiségi lét is alapvetôen a modern létezéssel szemben fogalmazódik meg, s ilyen értelemben nem racionális, nem specializált, nem teleologikusan szervezôdô, hiányzik belôle a fejlôdés- és haladáseszme, a szubjektum és objektum világos elkülönültsége, s az objektum szubjektum általi kijelöltetettsége. Ez egy lebegô létállapot, az én számtalan alakváltozatának sûrû fikcióié. Az én középpontba kerül, ám egyúttal bizonytalanná is válik, mivel megsokszorozódik, önmagára reflektálva folyamatosan átalakul. A különbözô méretû, helyzetû, élességû és tisztaságú tükrökben elvész az eredeti, s helyébe az álmok, a vágyak, az emlékek, a fantáziák, az identitástöbbszörözôdések szimulakrumai lépnek. A posztmodern állapotban az értelmiség mind Kelet-Európában, mind Nyugaton elveszíti korábbi (politikai) hatalmát, és szabadon lebegô helyzetében saját figyelmének középpontjába kerül. Nárcisz szemléli itt önmagát, hosszan, kitartóan, belefeledkezvén az idôbe, térbe. A sok tükör fölnagyítja, megsokszorozza, messzire vetíti, s ezáltal óhatatlanul más fénytörésbe helyezi az eredeti képet. Az én a tükörképek, a tükörképfikciók között lebeg, alatta feneketlen ûr...

Ha elfogadjuk, hogy a posztmodern létezés elsôsorban idôszemléletében, a fejlôdés- és haladáseszme elutasításában és relativizálásában tér el a modern létezéstôl, akkor az értelmiségi léthelyzeteket nagyon is másnak kell ítélnünk Keleten és Nyugaton. A nyugati értelmiség egy luxushajó fedélzetén utazik, élvezve a tájat, a levegôt, a napot, jólesôen nézelôdik, bámészkodik, s eközben bôségesen van ideje arra, hogy önmagára figyeljen, ha máshol nem, hát a békésen fodrozódó víztükörben vagy a fedélzeten elhelyezett tükrök valamelyikében. Nárcizmusát senki és semmi nem zavarja. Biztos lehet abban, hogy a hajót szakavatott kezek irányítják, s eljut majd céljához. Semmi oka abban kételkedni, hogy a gazdasági és tudományos-technológiai fejlôdés jó irányba halad, s majdan ennek ô is leszakíthatja gyümölcseit, betakaríthatja termését; a jövôkép teleologikussága alapvetôen egy pillanatra sem kérdôjelezôdik meg, legföljebb súlypontjai helyezôdnek át a mûvészeti újdonságról és a gazdasági növekedésrôl a tudományos haladásra.

Nietzsche, Freud, Foucault vagy Feyerabend megjelenése kétségkívül utal a modernizációs folyamatot illetô kétely fölbukkanására, a modernitás-eszme fölolvadására. Az értelmiség már nem gondolja többé, hogy a forradalom élére kellene állnia, egyrészt mert nagyjából sikerült megteremtenie azt a politikai berendezkedést, amelyet kívánatosnak tart, másrészt, mert nincs is meg az ehhez szükséges hatalma. De azért jól elvan, hiszen a technológiai haladás biztosítja számára a megfelelô szimulakrumok elérhetôségét, s ilyen értelemben fikciói is nyitottak a jövô irányába. Mozgásszabadság van, utazni lehet, a világ globalizálódik. A turizmus látszólag fizikaivá képes alakítani a szimulakrumok virtuális tereit.

A nyugati értelmiség számára kiábrándító, ám mégsem a társadalmi lét egészének értelmetlenségét bizonyítja 1968 után annak fölismerése, hogy küldetése véget ért, lehetôségei bezárultak, organikus célkitûzései immár érvénytelenek: történelem utáni, poszthistorikus állapotba került. Ebben az új viszonylatrendszerben ugyanakkor önmagára csodálkozhat, önmagában gyönyörködhet, önmaga fölfedezését, belsô megismerését, libidinózus késztetettségeinek önzô ki- és megélését kísérelheti meg. Kollektívumként ugyan elveszíti identitását, individuumként azonban az identitások szinte végtelen kínálatából válogathat. Élet- és beszédhelyzeteit, világmegélési tapasztalatait kontextuálisan újradefiniálhatja, kísérletezhet, virtuálisan próbálkozhat, megtöbbszörözôdhet, fragmentálódhat, a skizofrénia határait is át-átszelve eljátszadozhat, önmagát újrapozícionálhatja, relativizálhatja, érvénytelenítheti. Senki nem korlátozza, a modern paradigmájában tovább mûködô világgazdaság, tudomány és technológia biztonságos keretet jelent számára e nárcisztikus önszemlélethez.

Kelet-Európában ezzel szemben a modernizációs folyamat gazdasági és politikai értelemben is kilátástalannak tûnik, ráadásul semmi nem utal arra, hogy egyszer radikális változás történhet. A modernizációs zsákutca, a zsákutcás történelem (a totalitárius berendezkedés és a központi redisztribúción alapuló tervgazdaság) nem csupán a kelet-európai értelmiség helyzetét, hanem az adott körülmények közötti társadalmi létezést egészében és szinte minden vonatkozásában értelmetlenné teszi. E kilátástalanságban az értelmiség sem organikus csoportként, azaz mások szószólóiként, sem önmaga védelmezôjeként nem léphet föl. Cél, mint olyan, nem létezik számára, legföljebb individuális értelemben, ám ennek libidinózus elemei is jóval szûkebb körûek, mint Nyugat-Európában. A világban nem, vagy legföljebb rendkívül korlátozottan mozoghat, fikcióit, virtuális tereit nem érdemes a jövô felé tágítania. Ezért azon diszpozíciói, amelyek a virtualitás teleologikus megélését, beélését, átélését lehetôvé tennék, sorvadásra ítéltetnek. A kelet-európai értelmiség az idill, a nosztalgia, a múlt, az álom iránt válik fogékonnyá, s a reális világgal szemben bizalmatlanná. A múltba révedés, az idill, a nosztalgia egy olyan torz modernizáció nem kívánt mellékterméke, melyben csupán a fiktív kollektívumok hordozzák magukban a megkonstruált jövôt, az egyének nem rendelkeznek azzal az eséllyel, hogy saját döntéseik és szabad választásuk eredményeképpen teremthessék meg a haladás, a fejlôdés általuk kívánatosnak tartott alakzatait.

A kelet-európai értelmiség a hetvenes-nyolcvanas években a történelem mellett, a fôcsapás irányán kívül létezik, ám informális hatalmának köszönhetôen mégis jelentôs befolyással rendelkezik. A jövôtôl semmit nem remél, hosszú távon helyzetét kilátástalannak látja, így azzal nem is foglalkozik. A modernizációt legföljebb technikai értelemben tartja elképzelhetônek, de abból is kirekesztve érzi magát. Jelen helyzetének komfortosabbá tétele érdekében azonban igyekszik minden tôle telhetôt elkövetni. Ezért hajlandó a hatalmon lévôk társutasává válni. A kancellária titkos tanácsnoka lesz. Elôszobázó. Hálószobázó. Súgó. Ellensúlyozó. Egyeztetô, kijáró, kompromisszumokat kötô, morgolódó, duzzogó, üzengetô, sorok közé rejtô, konfrontálódó. Az uralmon lévôk figyelnek rá és tartanak tôle. Annál is inkább, mert diskurzusa, érvkészlete ismerôs, üzenete könnyen dekódolható a nyugati értelmiség, politikusréteg és tömegkommunikáció számára. De még egyszer hangsúlyozandó: csupán informális hatalommal rendelkezik, a formális hatalomtól való megfosztottsága epizodistává teszi. Akként azonban szerepe nem elhanyagolható: a kelet-európai történelem dramaturgiai masinériája nemigen lendülhetne elôre nélküle.

A refolúció áldozatai

Az 1990 utáni Kelet-Európában az értelmiség hirtelen történelem alatti pozícióban találja magát: elveszíti társutas jellegét, nem súg többé, befolyása elenyészôfélben. A politikusok elôszobáinak kanapéin lobbisták szoronganak. A rendszerváltás következtében kinyílik a jövô, a társadalmi lét teleologikussá válik, a modern világának racionális célkitûzései fölsejlenek a horizonton. Amit az értelmiség korábban informálisan igyekezett kivitelezni, az egyre inkább a profik formális intézkedéseinek része lesz. Az értelmiségi szakértelmiségivé, mûvésszé és szakpolitikussá válik. Aki pedig továbbra is értelmiségiként határozza meg önmagát, arra jóformán senki sem kíváncsi.

Az új korszak globális világában egyre kisebb annak az esélye, hogy a viselkedési elemek a lokális mélymúltból érkezzenek. A nemzeti értelmiség termelte tradicionális tudás helyébe a nemzetközi tömegkultúra rafináltabb mintái lépnek. A férficharme átalakulni látszik. A mássággal szembeni tolerancia, illetve a másság tiszteletének politikai korrektség által kötelezôvé tett maximája visszavonhatatlanul beszivárog a tömegkultúrába. Alain Delon és Latinovits Zoltán vonzerejét fokozatosan érvénytelenítik a hétköznapiság és a szabálytalanság szexepiljével rendelkezô, gyakorta rezonôr szerepben fölbukkanó férfihôsök. (Az Alain Tanner vagy Wim Wenders filmjeiben Lisszabon lankáin, Berlin fölött vagy az ausztráliai bennszülöttek között szabadon lebegô, Bruno Ganz által megtestesített figura azt jelzi, hogy a hajdani közép-európai intellektuel posztmodern világvándorrá alakult. S akár jelképesen is fölfoghatjuk, hogy Schwarzenegger egyszer csak a terhes nô komikus szerepében bukkan föl.)

A fölgyorsult átrendezôdés okozta tolongásban mind kevesebb tér és idô marad a méltóságteljes melankólia, az idill, a múlt iránti nosztalgia számára. A lét kereteit immár az ambivalens jövô feszíti. A létélmény hiteles megjelenítési módja az apokaliptikus vízió, melyben az egyén önmagát jelentéktelen porszemnek látja illetve láttatja. Egyre kevésbé érvényes a korábbi heroikus diszpozíciókészlet, a pátosz, a nekifeszülés, a szembeszegülés, a teátralitás Magyarországon komoly tradíciókkal rendelkezô gesztus-, eszköz- és formakészlete. Nincs már szükség „üzenetre” és „mély” mondanivalóra, az elfojtások és lefojtottságok hordozta megsemmisítô, leleplezô, rejtett konnotációkra. Az emelkedettség, a méltóság kôszínházi megnyilvánulási formái és az annak idején ezekkel szemben kialakult, aszketikus-alternatív „kegyetlen színházi” hagyomány mérsékeltebb és radikálisabb változatai egyaránt érvénytelennek és hiteltelennek tûnnek. Mind a századelôs, jászaimaris hagyományból kinövô, majd a kisebbségi „sajátosság méltóságnak” létállapot-töredékeibôl építkezô Sütô András (illetve a Sütôt autentikusan megjelenítô nemzeti színházi eszközkészlet), mind a sztanyiszlavszkiji gyökerû légies lélektani realizmus (Madách Színház), mind a megszelídült „szegény” és „kegyetlen” színház (Katona József Színház, Kaposvári Csiky Gergely Színház, Szolnoki Szigligeti Színház), mind az Artaud- és Grotowski-féle alternativitást ortodoxabb módon követô Stúdió K hetvenes-nyolcvanas évekbeli világa – hogy csupán durván jelöljük ki a különbözô színházi tradíciók csomópontjait – egyre távolabbinak, érdektelenebbnek és érvénytelenebbnek tûnik. A kilencvenes években idegenséget és zavart keltô a nekifeszülés, a szenvedés és a felelôsség színpadra nehezedô súlya, a szürreálba fordulóan realista megjelenítés. Nemigen kellenek a komor, nagy kérdések és a rájuk adott méltóságteljes válaszok. Woyzeck, a Stúdió K legjelentôsebb elôadásának hôse, a megalázott, sarokba szorított, a hatalom és a környezete által esztelen gyilkosságba hajszolt szenvedô kisember pátoszának hajdani katarzisa ma érvénytelen. Beköszönt az ironikus öndekonstrukció korszaka, melynek apokaliptikusan eklektikus színházi nyelvét már az újonnan jövôk: Novák Eszter és Csányi János beszélik. S talán az sem érdektelen, hogy éppen a klasszikusok (Csongor és Tünde, Szentivánéji álom) újraértelmezése révén.

Latinovits Zoltán, a hajdani színészkirály hiába játssza rendkívüli visszafogottsággal Szindbád szerepét, bôrébôl nem bújhat ki: az általa képviselt iskolában nincs hagyománya az iróniának, a távolságtartásnak, az idézôjelességnek, az identitástöbbszörözésnek és azon önelidegenítô érzületek és állapotok kifejezésének, amelyek a kilencvenes években szinte kötelezôvé válnak a kor diszpozícióit megjeleníteni igyekvô színészek számára. Súlyossága, csöndje, csábítási technikája, hang- és szemhordozása, mozgáskultúrája, pátosza mai szemmel nézve idejétmúltnak tûnik. Amikor pedig a magyarországi nagypolitikában föltûnnek a Latinovits által példaértékûen megtestesített hajdani viselkedésformák és jelentéstartalmak, azaz a rejtett múlthoz kötôdés egyértelmû egyértelmû jelen-irányultsággá válik, a dzsentri-értelmiségi hôs sorsa végérvényesen megpecsételtetik: Szindbád halott.

Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: lettre@c3.hu