ÉRZELMEK
NYOLCADIK FEJEZET, ZÁRSZÓ: ÉRZELMI ELMÉLETEK

  A megelôzô fejezetekben leírtuk azokat a társadalmi helyzeteket, amelyekbe ágyazódva az érzelmi beszéd megjelenik falukon. Bemutattuk a társadalmi viszonyok rendezésében és a társadalmi rend fenntartásában vagy megkérdôjelezésben játszott mindennapi, alapvetô jelentôségû szerepüket. Emellett megpróbáltam érzékeltetni, hogyan viszonyulnak egymáshoz az érzelmek és a társadalmi értékek, illetve az erkölcsiség. A felsorakoztatott bizonyítékok alapján ki lehet jelenteni, hogy az érzelmi tapasztalatokról helyesebb képet nyújt, ha úgy kezeljük ôket, mint amelyek – mind falukon, mind a nyugati világban – a társadalmi viszonyok és a hozzájuk tartozó világkép következményei, ahelyett, hogy univerzális pszichobiológiai egységeknek tekintenénk ôket. Befejezésként hasznos lesz, ha áttekintjük és kiegészítjük mindazt, amit az érzelmek társadalmi konstrukciójáról mondtunk. Ezen belül részletesen elemezhetjük az érzelmek konstrukciójának különféle módjait, melyek közé tartozik (1) érzelmek konstrukciója helyi társadalmi és kulturális rendszerek révén, (2) érzelmek konstrukciója a helyi rendszer és az olyan külföldi megfigyelôk észrevételeinek keveredése révén, akik az önlét és az érzés eltérô kulturális szerkezeteit használják és (3) érzelmek konstrukciója a tudomány révén. Az elsô konstrukció: helyi érzelmi elméletek Minden más embercsoporthoz hasonlóan Ifaluk törzse is rendelkezik az én, a társadalmi kapcsolatok, az érzelmi kategóriák és az érzelmi érintkezés módozatainak olyan felfogásaival, melyek bizonyos szempontból történetileg és kulturálisan egyedülállóak. Így a mindennapi élet komplex érzelmi tapasztalatai nem közvetítés nélküli pszichobiológiai események, az „elsô konstrukció" már magában rejti, hogy az érzelmek a történelmileg specifikus társadalmi tapasztalat, az elfogadott nyelvi kategóriák és beszédhagyományok, valamint az emberi test nyújtotta lehetôségek alapanyagából épülnek föl. Az ifaluki mindennapi élet megmutatja, hogy az érzelmekre vonatkozó közös gondolkodás- és beszédmódok hogyan segítenek az emberi életmenet megszervezésében, valamint azt is, hogy az érzelmi jelentés maga is társadalmi és kulturális teljesítmény. Már beláttuk – elôször is –, hogy az érzelmek kulturális felfogása segít az ember saját tapasztalatainak megfogalmazásában. Sok ifaluki szemében az egyedüllét félelmetes élménynek számít. Sokaknak nagyobb fájdalmat okoz egy bátyjuk távozása, mint az apjuké. Amikor unokafivére hosszú távollét után hencegô, arrogáns magatartást mutatva tért vissza a szigetre, Tamalekar – mások közremûködésével – úgy értelmezte magatartását, mint amely egyes meghatározott érzelmeket ébreszt más érzelmek rovására, így például a song nevût, mely indokolt haragot jelent. Hangsúlyozni szeretnénk, hogy bár ebben a könyvben nem foglalkoztunk az érzelmi tapasztalat fiziológiai aspektusaival, ez nem jelenti, hogy tagadnánk az emberi – és azon belül az érzelminek nevezett – tapasztalat biológiai alapját. A cél inkább az volt, hogy kritikában részesítsük az érzelmek megértésében megnyilatkozó esszencializmust és felderítsük azokat a viszonylag kevésbé ismert módokat, melyek révén a társadalmi és kulturális erôk hozzájárulnak az érzelmek megfigyelt jellegének kialakításához. Az, hogy az érzelmi tapasztalat kulturálisan konstruált, nem egyszerûen azt jelenti, hogy az érzelmek egyetemes tapasztalatok, melyek a kiváltó helyzetekben megnyilvánuló variációk hatására kulturális egyediséget vesznek fel. DeRivera megjegyezte, hogy „helytelen lenne azt mondani, hogy egy bizonyos helyzet okoz egy érzelmet, vagy hogy egy érzelem okozza a helyzet egy bizonyos felfogását. A dolog inkább úgy áll, hogy a személy helyzetét minden esetben interpretálja egy bizonyos érzelem" (1948:47, kiemelés tôlem). Bár az ifaluki nôk általában jóval több szeretettel árasztják el fivérük gyermekét, mint az amerikaiak, ugyanakkor a fago és a szeretet, valamint az együttérzés jelentése és társadalmi megnyilvánulása közötti különbségek legalább olyan jelentôsek, mint az érzelmi kötôdés tárgyai közötti eltérések. M. Rosaldo is felhívja erre a figyelmet, amikor az érzelmeket „testet öltött" interpretációknak írja le és megjegyzi, hogy „a különféle kultúrák szégyenérzetei minden bizonnyal legalább annyira eltérnek, mint a mi szégyen és bûntudat fogalmainak, egyes esetekben (...) egy státuszt elfoglaló én védelmét szolgáló határt biztosítanak, másokban (...) viszont azt a társadalmi teret alakítják ki, melyben a személy leendô egyenrangú társainak módja nyílik rá, hogy anélkül kérjen számon valamit a személytôl, hogy ezzel haragot váltson ki és így veszélyeztesse a számonkérô autonómiáját" (1983:149). Mint láttuk, minden érzelemfogalom az érzelmi érintkezésekre vonatkozó kulturális premisszák és forgatókönyvek jele, mindegyikük egy-egy jelentésrendszer vagy képzetcsoport, melyek közé ugyanúgy tartoznak szóbeli, hozzáférhetô, reflektív eszmék, mint implicit gyakorlati elképzelések. Az egyes különálló érzelemfogalmakban – mint minden fogalomban (Hutchins 198O) – képzetek és állítások csoportja rejtôzik. Egy érzelem létére azon meghatározott, korlátozott számú események megtörténtébôl következtetünk, melyeket az arra vonatkozó képzetek és állítások magukban foglalnak. Pontosabban az érzelemnyelv használatába beletartozik annak érzékelése, hogy egy bizonyos érzelemfogalom alkalmazása arra, amit (bármilyen opportunisztikusan) egy érzelem tulajdonítására kulturálisan meghatározott feltételek meglétének érzékelünk, ligitim. Minden kulturális közösségben találunk egy vagy több olyan jelenetet, melyet egy bizonyos érzelem prototípusos, klasszikus, vagy legjobb példájának tartanak. Így Ifalukon a metagu nevû érzelem (félelem/szorongás) felkeltette prototípusos jelenetnek számítana egy szellemmel való találkozás, a találkozás elôli menekülés és az epizód felelevenítése együttérzô társak körében. A song (indokolt harag) prototípusa az egyik személy részérôl nyilvánvaló kihágást feltételezne, a másik részérôl a kihágás zord arccal de csöndesen történô azonosítását, melyre a vétkes a metagu (félelem/szorongás) érzelmével reagál. A „düh" prototípusos esete lehetne, amikor egy sérelmet vagy kudarcot szenvedett ember rákiabál a másikra – itt a másik személynek a dühre adott válaszreakciója meghatározatlan marad. Az egyes érzelemfogalmak által felidézett jelenetek tipikusan társadalmi jelenetek, melyek a két vagy több személy között fennálló viszonyokat érintik. Az érzelmeket szociokulturális teljesítménynek lehet tekinteni abban az alapvetô értelemben, hogy egyének és csoportok közötti kapcsolatokat hoznak létre és írnak le. DeRivera leírja az érzelemnek ezt az aspektusát, és úgy határozza meg, mint amelyben „az elemzés alapegysége nem egy környezetében lévô szervezet vagy egy világbanlét, hanem egy személy-másvalaki kapcsolat. Az érzelmek a személy és a másik közötti viszonyok rendezésére vonatkoznak és (...) ideális értelemben mindegyik érzelem úgy funkcionál, hogy azzal maximalizálja az adott kapcsolat értékeit" (1984:118). Így a song (indokolt harag) egy olyan kapcsolatról árulkodik, mely megromlott állapotban van, melyben igazságtalanságot állapítottak meg. Egy olyan kapcsolatot, mely hatalom és jószerencse tekintetében asszimetrikus és melyben valószínûleg megjelennek a gondoskodó és a gondoskodást elfogadó viselkedések, a fago érzelmével azonosítjuk. A „bûntudat" szóval olyan kapcsolatokat jelölünk, melyben egyenlôtlenül oszlik meg a rosszcselekedetért való felelôsség, és melyben hangsúly kerül arra az érzetre, melyszerint mindkét fél közösen tudatában van, hogy egyikük a másiknál kiemeltebben vétkes. Bizonyára kimondottan nem-társadalmi események kapcsán is lehetséges érzelmi tapasztalat. Ifalukon beszélhetünk fago-ról (együttérzés/szeretet/szomorúság) egy kismalaccal kapcsolatban, vagy rus-ról (pánik/rémület) a közeledô tájfun hatására. Legtöbb esetben azonban ki lehet jelenteni, hogy jelentôs szerepet játszik a társadalmi világ is. Így például egy kismalac iránt érzett fago elôképéül szolgálhattak korábbi és jelentôsebb emberi társaskapcsolatok, s a tájfun hatására tapasztalt rus is, mint láttuk, nyilvános dramatizáláson és társadalmi megerôsítésen megy keresztül. Ha egy ifaluki ember miseig, azaz élvezet érzésérôl számol be, amikor enyhe szellô fúj vagy niyabut azaz undor érzésérôl, amikor egy sáros ösvényen kell végigmennie, ezekrôl a reakciókról továbbra sem akkor nyerünk helyes képet, ha egy érzésre való reflektálásnak, hanem inkább akkor, ha az én és a világ között érzékelt viszonyra vonatkozó állításoknak tekintjük ôket. Az érzelmeket nem csak az teszi társadalmivá, hogy egy eredetük egy olyan világban való létezés, melyben számos más személlyel kell együttélni, akik vágyai, például, ellentétesek az ember saját vágyaival. Az ô létezésüket és jelentésüket is társas viszonyokban álló emberek közvetítik, mellôzik vagy érvényesítik. Egy asszony megharagszik a férjére vagy a szomszédjára, mert érdek vagy kapcsolat fûzi az illetôhöz, emellett megharagszik az említett személlyel a múlt eseményeire és a kapcsolat jelentésére vonatkozó közvetítés kapcsán. Számos eset illusztrálta a társadalmi viszonyok kulturális interpretációját és azt, hogy a kapcsolatok által és bennük strukturált érzelmek mimódon tükrözik ezt a tényt. Egy ifaluki asszony song, azaz indokoltan haragos lehet a férjére, amiért az nem vitte magával totyogó gyermeküket, amikor a kenuházba ment feladatait ellátni. A nemi szerepek és kötelezettségek kulturális meghatározása nyújtja azt a keretet, melyben értelmezni és értékelni lehet a társadalmi tényeket. Az érzelmeknek a társadalmi háttértôl elszigetelten való megítélését szorgalmazó irányzat olyan hangsúlyeltolódáshoz vezetett, melynek nyomán az érzelmeket inkább az egyénben lezajló egyedi eseményeknek tekintik, mintsem egyének közötti érzelmi kölcsönhatásoknak. Így például a haragot egy bizonyos feltételegyüttesre adott válaszként vizsgálják, miközben általában elhanyagolják a többi személynek a haragra adott reakciójának (és az érzés ezt követô megváltozásának) nem kevésbé jelentôs szempontját (ezzel szemben lsd. Schieffelin 1976). Az ilyen kulturálisan konstruált kölcsönhatások jelentôségét példázták az Ifalukon megfigyelt esetek, melyek során más személyek song (indokolt harag) érzelmére metagu (félelem/szorongás) reakció, vagy a mások ker (öröm/izgalom) érzésére song vagy bosu (izgatottság/féltékenység) reakció volt a válasz. Az Ifalukiak kulturális logikája rámutat, hogy a fenti érzelempárok egyik eleme mimódon elôfeltételezi a másikat. Ezek a – nagyrészt kulturálisan sztereotipikus – kölcsönhatások társadalmilag létesített forgatókönyvek, melyeket az egyének kulturálisan sajátítanak el és értelmeznek. Az érzelmek ilyen szemlélete megfelelôbben tükrözi a mindennapi társadalmi interakció érzelmi folyamát, mivel aláhúzza, hogy az érzelmek mindenféle konfliktus vagy kölcsönhatás közegéül szolgálhatnak. Az érzelmek kulturális definíciója egyben képet ad az embereknek arról, hogyan illenék vagy kötelezô viselkedniük, és így segít az embereknek társadalmi magatartásuk strukturálásában. Az érzelem ereje (Rosaldo 1984) nagymértékben egy erkölcsi vagy gyakorlati kényszer, egy érzet, melyszerint az embernek azt kell tennie, amit az adott érzelem elôír. Láttuk, hogy a song, fago és metagu érzelmek egyaránt alapvetôen erkölcsi kötelezettségekkel és eszményekkel kapcsolatosak. Aki jó ember, az a megfelelô helyen és idôben mutat érzelmet: song-ot, ha valaki megszegi a tabukat, fago-t, ha egy másikat szegénység vagy betegség sújt, és metagut, ha a magánál magasabb rangúak körében találja magát. Ezzel szemben az egyes erkölcsi eszmék attól függôen nyerik erejüket, hogy az egyének milyen fokú elkötelezettséget sajátítanak el velük szemben. Az a képzet, hogy az erôszak rossz, üres norma lenne, ha az ifaluki emberek nem éreznének tényleges borzalmat vagy rémületet, ha feltûnik az agresszió lehetôsége. Bár az érzelmek fontos kapcsolatban állnak azzal, amit Hochschild „érzelemszabályoknak" nevezett el (1979), elsôsorban mégiscsak értékekkel és az érzett elkötelezettséggel kapcsolatosak. Az Ifalukon megfigyelt párhuzamos érzelmi és erkölcsi érés a leírt megszokott forgatókönyvek közül nem egyben megnyilvánult. Amikor a kisgyerekeket arra biztatják, hogy féljenek a lakóközösségüket megközelítô ismeretlen falusitól, ez bevezetôje annak a késôbbi erkölcsi leckének, hogy csak a rossz és szerénytelen ember „mászkál" anélkül, hogy másoktól félne. Amikor egy kétévest felszólítanak, hogy viseltessen fago-val a fivérével szemben, és ossza ketté kettejük között a banánt, akkor az erkölcsiség és az érzelmek egyetlen egységet képezve jelennek meg. Míg számos alkalommal jelenik meg szakadék az egyéni vágy és a társadalmi erkölcsiség között, az ilyen eltérést kísérô tapasztalat értelmezése is társadalmilag konstruált (Abu-Lughod 1986). Így például az ifaluki szerelmi dalok egyik gyakori refrénjében egy nô mondja el szerelmesének, hogy nem érzi érintve magát a kapcsolatukról kerengô pletykáktól. – A belsôm – énekli – csak fingik mindahányra. A pletykálkodókkal szembeni megvetés olyan kulturális téma, mely a szerelmi viszony értékét hivatott érzékeltetni a társadalmi megvetéssel szemben. Végül pedig láttuk, hogy ezen a korallszirten a helyi érzelmi elméletek szervezik a társadalmi szerkezetet, viszonyokat és az élet anyagi feltételeit, melyek viszont az érzelmi elméleteket szervezik. Ezek a körülmények teremtik meg a konkrét helyzeteket, melyekkel az emberek találkoznak, melyeket értelmezniük kell, gyakran az érzelemfogalmak segítségével. Az anyagi körülmények közé tartoznak olyan tényezôk, mint a szigetlakók rendelkezésére álló földterület korlátai, a tájfun általi fenyegetettség, a viszonylag magas gyermekhalandóság vagy a magas népsûrûség. A szigetnek az érzelmi megértésekkel kapcsolatban álló néhány társadalmi struktúrája a következô: a fivér-nôvér kapcsolat jelentôsége, általában a nemek közti viszonyok, a vezetô és a közember közötti megkülönböztetés, a rangszerinti hierarchia lépcsôfokai, a szövetkezésen alapuló munkaintézmények, valamint a hatalom és generációs viszonyok alapjában beálló történelmi változások, amikor a fiatal férfiak egyre nagyobb számban vállalnak fizetett munkát és új státuszt, például tanítói vagy egészségügyi segélynyújtó munkakörben. A javak egalitarizmusa és a szövetkezetiség a hierarchikus társadalmi szervezetbe beágyazódottan teremti meg az érzelmi értelmezés kontextusát. Ehhez az értelmezéshez szükséges annak felismerése, hogy ajánlatos az olyan, magunknál több hatalommal rendelkezô más személyekkel való konfliktusokat kerülni, akik legitimitását mindaddig senki sem kérdôjelezi meg, amíg az alapvetô igények ki vannak elégítve. A kevésbé rászorultak érzelmi perspektívája – legyenek ôk a vezetôk, egy magasrangú család nôi rangidôsei, egy gyermek apja vagy az egészségesek a betegek jelenlétében – a részvétre és az indokolt haragra esô hangsúly révén elismeri az osztozás és uralkodás illetve a mások iránti felelôsség azon gyakorlatait, melyekben a legtöbb magasrangú személy napról napra részt vesz. A fago érzelem szerkezetét és jelentôségét egyrészt a korallszirt ökológiai sérülékenységére és korlátozott területére adott kulturális reakcióra vezettük vissza. A fago fogalma ezentúl abból nyeri kulturális jelentôségét és erkölcsi erejét, hogy a hierarchia elve alapján legitimálja a társadalmi szerkezetet. Az embereket Ifalukon egymáshoz kötô társadalmi-gazdasági kapcsolatok erôsek és világosan megfigyelhetôk. Ebben a kontextusban az elidegenedettség mint strukturális tény vagy tapasztalat hiányának megfelel egy olyan érzelem jelentôsége, mely a másik emberrel való kapcsolatot és a jóléte iránti felelôsséget kódolja. A song (indokolt harag) érzelemrôl azt is kimutattuk, hogy idônként a fennálló hatalommegosztást jelzi és támogatja (illetve idônként megbontja). Emellett a song artikulálta konfliktusokat Ifalukon egy világosan szervezett hatalmi hierarchia kötelmein belül ismerik el. A konfliktus emellett a konfliktusok megoldásának szükségességére és a jó konfliktusmegoldás mibenlétére vonatkozó általános közmegegyezés kontextusában jelenik meg. Végül pedig a fél négyzetmérföldnyi alacsonyfekvésû, a tájfunövezet közepén elhelyezkedô földdarabon való élet fizikai veszélyeit tükrözte a metagu és a rus érzelmek jelentése, és szintén ezek fejezték ki azt a társadalmi veszélyt, melyet a másokkal való konfrontálódás, a mások általi megítéltetés és mások elidegenítése képvisel egy olyan környezetben, amely kevés kitérôt vagy alternatívát kínál azelôl, hogy az ember egész életét a más személyeknek ugyanazon kis csoportjával élje le. Az érzelmek és a kultúra közötti viszonyt a jövôben vizsgáló összehasonlító kutatás feladata, hogy továbbvigye annak tisztázását, hogyan ruházódnak föl a társadalmi élet ezen aspektusai érzelmi jelentéssel, más szóval megvizsgálni, hogy az élet egyes embert érintô politikai, gazdasági, szociális és ökológiai körülményei mimódon nyújtanak indíttatást és keretet az emberek között kifejlôdô érzelmi tudatnak, amint ezt Abu-Lughod (1986), Lindholm (1982), Myers (1979) és M. Rosaldo (1983, '84) már megkezdték. A kifejlôdött etnopszichológiai rendszerek változatossága bizonyíték mind arra a széles értelmezési szabadságra, mely az embereknek az érzelmi jelentés konstruálásában rendelkezéséra áll, mind pedig azokra a korlátozásokra, melyeket az ilyen viszonyok jelentenek. A második konstrukció: Külföldi megfigyelôk és érzelmi elméleteik A kultúrák közötti találkozások óhatatlanul együttjárnak legalábbis bizonyos fokú tévedéssel és torzítással mások magatartásának részét képezô érzések, indítóokok és jelentések visszaadásakor. Én is a saját kultúrám, osztályom és nemem mindennapi és implicit érzelmi elméleteinek egy variánsával érkeztem Ifalukra, így például kíváncsi voltam a szigetlakók 'igazi' érzéseire, feltételezve, hogy érzelmi életük alapvetôen magánügy, vagy hogy a félelem és a harag olyan érzések, amiket le kell gyôzni, a szerelem olyasmi, amit nyilvánosan ki kell nyilvánítani és hogy érzelmekkel rendelkezni is érték. Az ifalukiai életérôl készített beszámolóm részben ezen nyugati kulturális feltételezések képére készültek és annak alapján, amit ezek hatására elvártam, vagy látni akartam. Bár gyakran elôfordult, hogy antropológusok a saját elfogadott nyugati kulturális kategóriáik és hiedelmeikrôl szerzett tudatosság, vagy attól való felszabadulás reményében alapozták vagy szervezték meg terepmunkájukat, mégis nehéz, vagy talán lehetetlen is elképzelni, hogyan fejezhetnénk ki magunkat ezeken az elfogadott kategóriákon kívül úgy, hogy mi magunk és mások mégis megérthessenek bennünket. Amikor háztartásom tagjai kinevették az éjszakai látogató érkeztére érzett félelmemet (7. fej), engem az döbbentett meg, hogy ôk nem voltak „képesek" észrevenni a veszélyt ott, ahol nekem az látható volt. És amikor korábban elhatároztam, hogy egy különálló kunyhóba költözöm ki a háztartás életterületén belül, akkor engem különített el tôlük arra való „képtelenségem", hogy belássam, hogy a magányosság önmagában félelmetes (ámbár azt nem tudom, mennyire volt alapvetô ez az eltérés). Érzelmi értelmezéseink számtalan különbsége kapcsán nem csupán az egyéni érzelmi életünkben vagy belsô életünkben fennálló különbségekrôl van szó. Azokról a lényekrôl van szó, akik benépesítik világunkat (a fenti esetben például az én világomban nemi erôszakot elkövetô férfiakról, az övékben szellemekrôl), annak érzetérôl, milyen intenzitással kapcsolódnak az egyének a körülöttük élô másokhoz, és sok más társadalmi tényrôl. A külföldi megfigyelôk nem azzal az egyszerû közvetlenséggel alkalmazzák saját érzelmi paradigmájukat mások megértésében, mint hogyha madártávlatból megfigyelt esetekben használnának fel egy elméletet. A legtöbb esetben valamiféle viszonyban élnek a szóban forgó másokkal, legyen ez az eladó és a vevô, a fônök és az alkalmazott, a turista és a helybeli vagy – mint a jelen esetben – az antropológus és a helyi tájékoztató vagy a vendég és vendéglátó kapcsolata. Ha az érzelmeket úgy határozzuk meg, mint alapvetôen a társadalmi viszonyokkal kapcsolatos jelenségeket, akkor a külföldinek a másokkal létrehozott kapcsolata (1) szükségszerûen érzelmi töltéssel rendelkezik és (2) korlátozza mások érzelmeinek megértését, mivel a kapcsolatok szûkebb körûek, mint a szigetlakóknak egymással kialakult viszonyai. Az elidegenedettség és valahovatartozás feszültsége, melyet több megfigyelô ismételten az amerikai kultúra egyik központi témájaként jelölt meg, az antropológusi terepmunka körülményei között különleges intenzitásra és kontúrokra tesz szert. A terepen a feszültség a kívülállás tapasztalatából és abból a késztetésbôl ered, hogy az embert „valódi" személyként fogadják be az emberek helyi nexusába és érzéseibe. Bourdieu megjegyezte, hogy az antropológus óhatatlanul kívülálló marad, aki „a társadalmi tevékenységek valós játékából ki van zárva azáltal, hogy nincs saját helye a kapcsolatok fennálló rendszerében" (1977:1). A terepmunkás elidegenedése ekkor – Bourdieu szerint – felmagasztosul és nem mint kényszerû kizárás jelenik meg, hanem mint az antropológus szabadon hozott döntése, melyszerint a tudományos módszer kánonját követi, mely az objektivitás nevében távolságtartásra inti. Másszóval a tudományos módszeresség idealizálja az antropológus gyakorlati elidegenedettségét. A terepmunka enyhén bizarr alaphelyzete így valamelyes befolyással rendelkezhet az érzelmeknek mind a második mind pedig a harmadik (vagy társadalomtudományi) konstrukciójára. Az etnográfust vagy más külföldit helyzete könnyen elviheti két véglet valamelyike felé, ezek egyike az, mely szerint az érzelmeket alapvetôen univerzálisaknak, a másik pedig, amely szerint kulturálisan egyedinek és egzotikusnak tekintjük. Az elsô esetben a másik ember érzelmei nem megkülönböztetkezôk a sajátomtól, mivel nem volt szükségem rá, hogy a perspektívámat megváltoztassam, lévén, hogy az objektivizmus madártávlata gyakran nem tér el a magammal hozott, nem helyi kulturális felfogástól. A másodikban pedig ezek az érzelmek végletesen idegenek, hiszen a helyi emberekkel való viszonyom elidegenedett, és így megakadályozza, hogy elképzeljem a másik ember érzelmi helyzetét. R. Rosaldo mindkét fenti álláspontot elutasítja, amikor megjegyzi, hogy „az a szerény közhely, hogy bármely két embercsoport között kell hogy legyen valami közös, arculcsaphatja azt a valaha egészségesnek tûnô módszertani óvatosságot, mely figyelmeztet: ne tulajdonítsuk a saját kategóriáinkat és érzelmeinket óvatlanul más kultúrák tagjainak. Az univerzális emberi természetrôl alkotott felületes elképzelésekkel szembeni efféle figyelmeztetés túl messzire mehet, és elôfordulhat, hogy azzá a hasonlóan kellemetlen dogmává merevül, hogy a saját csoportomat kivéve minden ami emberi, idegen számomra" (1984:188). Rosaldo megvizsgálta Bourdieu-nek az antropológus helyzetére vonatkozó elemzését és megjegyezte, hogy „a legtöbb antropológus úgy ír a halál (érzelmeirôl), mintha részvétlen szemlélô lenne, akiknek semmi megélt tapasztalata nincs, amely tudással vértezhetné föl az érzelmek kulturális erejét illetôen (Rosaldo 1984:193). A más társadalmakban élô emberek érzelmi életérôl helyesebb képet kaphatunk, szerinte, hogyha az érzelmi jelentôséggel rendelkezô személyes tapasztalatok szélesebb körére (és azok elemzésére) építünk. Bár valóban lehetséges – ahogy Rosaldo javasolja – saját érzelmi tapasztalatainkra támaszkodni a mások hasonló tapasztalatának megértésében, mégis az érzelmek mély elkötelezettséget jelentenek egyes más személyek és események egy bizonyos látásmódja iránt. Az a külsô látáspont, mely kívülálló státuszunkból és a tudomány objektivista ismeretelméleti alapállásából következik, olyan helyzetbe hoz minket a helyi társadalmi rendszerben, mely megnehezíti, hogy az eseményekre vonatkozóan közös nézôpontot alakítsunk ki, így például egy anya iránti mély elkötelezettség kialakulását. És míg az amerikai és az ifaluki vagy ilongoti anyákat kétségtelenül összekötik bizonyos közös alapvetô jellemzôk, ugyanakkor társadalmi helyzetük, magatartásuk és a nevelésrôl, a termelésrôl vagy éppen a hatalomról vallott nézeteik világosan el is különítik ôket. Mások érzelmi pozíciója megértésének feltétele az olyan általános, nembeli viszonyok felismerése, melyek jelentôsen részt vesznek az érzelmek kialakításában (például ha egy apa elveszíti a fiát). Továbbá szükség van a személyek egyedi, meghatározott, történeti helyzetének lehetôleg minél mélyebb megértésére. Más kívülállókhoz hasonlóan a sziget lakóival kialakított viszonyaimat a korábbi, otthoni viszonyok mintájára építettem fel. Örökbefogadó apámmal, Tamalekarral szemben annak az érzelmi viszonynak a vonásait vettem föl, amit biológiai apámmal szemben már tapasztaltam, és amirôl érzékeltem, hogy az ifalukiak is hasonló módon éreznek a saját apjuk iránt. Az ilyen mintakövetés lehetôvé teszi, hogy egyfajta közös érzelmi megértést alakítsunk ki a másikkal. Ennek ellenére, más etnográfusokhoz hasonlóan nem kötött ifaluki vendéglátóimhoz semmilyen tartós tagság iránti elkötelezettség, vagy közös sors vagy az események relativizmustól mentes és állandó erkölcsi értelmezése. Úgy tûnhet, hogy az etnográfusnak a terepmunka során kialakuló helyzete eleve megakadályozza az érzelmi megértés közössége alapfeltételének kialakulását, nevezetesen a közös helyzet és ebbôl következô közös erkölcsi és érzelmi nézôpont létrejöttét. A második konstrukció gyakran nyelvi közvetítéssel történik. Bár a különbözô kultúrákról beszámoló jelentések általában inkább természeti mint kulturális eseményekrôl szóltak (pl. inkább tudományok felfedezésekrôl mint történelmi termékekrôl), mégis széleskörûen felhasználtak a nyugat laikus érzelemnyelvébôl kölcsönzött fogalmakat. Így például, amikor a japánokat mint szégyen-kultúrát írják le, ez a kijelentés egy olyan összetett nyugati kulturális jelentésrendszerre támaszkodik, mely meghatározza a személyre, általában az érzelemre és közelebbrôl a szégyenre vonatkozó fogalmakat. Az ilyen finomságok révén a nemnyogatot a nyugat érzelmi képére és hasonlatosságára alakították ki, mint olyat, ami a nyugattól érzelmileg szinte alig különböztethetô meg (pl. Ekman, Friesen és Ellsworth 1972), vagy a nyugat érzelmi ellentettje (pl. Benedict 1967) vagy mint ami a nyugat érzelmi normalitásra vonatkozó elképzelései szerint fogytékos (pl. goldschmidt 1975, Leff 1981). Vizsgáljuk meg röviden az érzelmi konstrukció fenti típusait. Ekman, aki az érzelmek arckifejezésben való megjelenését tanulmányozta, azt állítja, hogy sikerrel azonosított egyes minden kultúrában érvényes elemeket a boldogság, szomorúság, harag, félelem, meglepetés és undor feltételezetten univerzális érzelmeivel kapcsolatban. Ha azonban a vizsgálat alapjául ezeket a kategóriákat használjuk és elhanyagoljuk ezen kategóriák és a más tanulmányozott kultúrák kategóriái közötti közvetítés problémáját, akkor az utóbbiakat minden bizonnyal nyugati hasonlóságra fogjuk megkonstruálni, mivel a személy-létre és az érzelemmel kapcsolatos helyzetek körére vonatkozó feltételezések burkoltan belekerülnek az elemzésbe a fenti nyugati kategóriák révén. Figyelmünk arra terelôdik, mennyiben „azonos" az elô-új-guineai harag vagy szomorúság a nyugati ember ilyen érzelmeivel. Benedict munkája – akinek tanulmányai idôben megelôzik Ekmanét – a II. világháború alatt és után a japánok megértésére irányuló, mélyen motivált amerikai kísérlet részét képezte. A japánok érzelmi életére vonatkozó beszámolói beleérzôk és relativisztikusak, a japán magatartást annak a világképnek a feltárása segít megérteni, mely egyes érzelmeknek a helyi kulturális értékét adja. De Benedict elemzése ezzel együtt is akörül a kérdés körül szervezôdik, hogy a japánok mimódon és milyen okból „mások mint mi" érzelmi tekintetben, így például a következô kijelentésekben: „Az élet pályája Japánban épp ellenkezô irányban van megszervezve, mint az Egyesült Államokban. Ez a pálya itt egy nagy, lapos U-görbe, mely a gyermekeknek és az öregeknek teljes szabadságot és kényeztetést biztosít... Az Egyesült Államokban mi feje tetejére állítjuk ezt a görbét" (1967: 253-54). Az érzelmi funkciókra vonatkozó nyugati etnoelméleteknek a témába való bevezetése oda vezetett, hogy – pl Goldschmidt és Leff tanulmányaiban – nyílt ítéletek mondatnak ki más kultúrák tagjainak érzelmi egészségtelenségérôl, vagy abnormitásáról. Goldschmidt leírása szerint például a Sebei nép „az érzelmi reakciókészség alacsony szintjével rendelkezik", ennek következtében „hiányzik a szenvedôk iránti empátiás készségük", „hiányzik az egymással való kapcsolatukból az elkötelezettség" és „a hagyomány iránti hûség alacsony szintjét mutatják", az anyák „érzelmileg egysíkúak" és „távolságtartóak" a gyermekeikkel való kapcsolatban (1975:157-58, 162). Mindezek a jelenségek – amint ez magától értetôdik – rosszak azon nyugati érzelmi normák szempontjából, amelytôl eltérnek. Leff, aki összehasonlító pszichiáter, hasonlóan használ fel ítéleteiben burkolt nyugati normákat, mikor megjegyzi, hogy „a hagyományos társadalmakban, ahol a kapcsolatokat többé-kevésbé sztereotípiák irányítják, az érzelmek felderítetlenek és differenciálatlanok maradnak" (1981:72). Összegzésként tehát elmondhatjuk, hogy az érzelem nyugaton kialakult kategóriájának és az egyes különálló érzelmi kategóriáknak a felülvizsgálatlan használata révén az énlétre és az érzelmekre vonatkozó összetett, kimondatlan elméletek keveredtek a téma elemzésébe, hogy ott befolyásolják más kultúrák tagjai érzelmi életének rekonstruálását.