LÉVY-STRAUSS

  Az etnológia modern tudományág, melynek tárgya a kulturális különbség. Az etnológián belül elkerülhetetlen, ám korántsem egyszerû az univerzális/relatív szembeállítás megközelítése. A nehézségeket a legnagyobb hatású francia etnológus, Claude Lévi-Strauss életmûvének elemzésével szeretném illusztrálni.
  Elôször is meg kell jegyeznünk, hogy a legáltalánosabb, programmatikus nyilatkozataiban – mint például a College de France-ban tartott székfoglaló elôadásán – Lévi-Strauss hangsúlyozza az etnológus univerzalista hivatását. A francia etnológia egyik élô hagyományára emlékeztet, amelyet Marcel Mauss alapozott meg; Lévi-Strauss Maussra hivatkozik, amikor az etnológia „végsô célját" így határozza meg: „eljutni a gondolkodás és az erkölcs egyetemes formáihoz"; szerinte az etnológia egyik fô problémája „az emberi faj egyetemessége". A felvilágosodás filozófiájának szóhasználatát és törekvéseit érhetjük itt tetten, melyek szerint létezik egy állandó és egyetemes „emberi természet", amely a gondolkodás és a megismerés formáiban (igazság és hamisság megállapításában), valamint az értékítéletek formájában (a jó és a rossz megítélésében) nyilvánul meg. Lévi-Strauss, meglehetôsen klasszikus szellemben, uralkodó szerepet tulajdonít az egyetemesnek: „A felszíni különbségek alapvetô egységet rejtenek", márpedig az alap hagyományosan többet ér, mint a felszín. Egy némiképp kevesebb értékítéletet tartalmazó, konkrétabb leírás a következôképpen fogalmazza meg e kettô viszonyát: „Szinte azt mondhatjuk, hogy az emberek mindig, mindenhol ugyanazt a feladatot tûzték ki maguk elé, ugyanazon cél felé igyekeztek, s a történelem során csupán az eszközök különböztek". Ha ezt a képletet az elôzôvel kombináljuk, világossá válik, hogy a cél az alapnak, az eszköz a felszínnek felel meg, s ez az érv az egység gondolatát erôsíti meg. Figyeljük meg, hogy a cél és a feladat nem az észlelhetô valóság elemei, hanem gondolati konstrukciók, szükséges hipotézisek, melyek a valóság megértését segítik.
  Miután azonban felvázolja az egyetemes/konkrét hierarchiát, azon nyomban meg is fordítja, s ez a megfordítás annál inkább zavarba ejtô, mert Lévi-Strauss nem akármelyik tudomány szószólója, hanem épp az etnológiáé, vagyis az egyes társadalmakkal foglalkozó tudományágé, melynek „fô, bár nem egyedüli célja a különbségek elemzése és értelmezése". S ez nem a különbségek mögött húzódó közös vonások tagadását jelenti, hanem inkább egyfajta munkamegosztást: az egyik tudomány feladata, hogy a hasonlóságokkal, a másiké, hogy a különbségekkel foglalkozzék. „Mivel az általános jellemzôk egyetemesek, ezek a biológiára és a pszichológiára tartoznak. Az etnográfus feladata az, hogy leírja és elemezze, hogyan nyilvánulnak meg e jellemzôk a különbözô társadalmakban; az etnológus feladata, hogy mindezt megmagyarázza." Az egyetemes tehát definíció szerint kívül esik az etnológus kutatási területén: ha egy vonás egyetemes, ezáltal máris pszichés vagy biológiai vonássá válik, s megszûnik mint társadalmi jellemzô. Az effajta választás elônye, hogy roppant egyszerû. De vajon nem azt jelzi-e, hogy a priori eldöntetett, milyen természetû is a tanulmányozandó dolog?
  Az etnológus végsô célja Lévi-Strauss szerint az emberi elme egyetemes alakzatainak a megismerése; ám eredeti célja (felejtsük el most az „egyedüli" jelzôt, különben nem tudunk továbbmenni) itt az, hogy a különbségeket tanulmányozza. Eléggé sajátos módja a cél elérésének, hogy nekiindulunk az ellenkezô irányba. Habár már Rousseau is javasolta ezt a megközelítést, és Lévi-Strauss alkalmazkodik hozzá, amint az egyetemes leibniz-i koncepcióját is átveszi, mely szerint a konkrét tények megfigyelésébôl általános jellemzôkre lehet következtetni: minden egyes tény ezen általános és alapvetô tulajdonságok egy bizonyos kombinációja, más lehetséges kombinációk közül. S ez nem más, mint Lévi-Strauss strukturális tervezete: „a társadalmak átfogó leltára, melyet az antropológia megkísérel felállítani", az észlelhetô tények csupán „a számtalan lehetôség megfelelôi, amelyek közül minden társadalom választ egyet." A megfigyelés tárgya csupán a konkrétum, amit azonban csak az általánosba tett kitérô segítségével lehet megérteni.
  Ezzel némileg túlléptünk cél és eszköz ellentétén; mégis, a megingások és a habozások ellenére azt mondhatjuk, hogy egy túlnyomóan univerzalista tervezettel van dolgunk. Nem egészen bizonyos azonban, hogy Lévi-Strauss ki is tart emellett. Bármit papolnak is végsô célokról és mélystruktúrákról, az etnológusoknak a társadalmak közötti különbségekkel kell foglalkozniuk; s ez a tény elkerülhetetlenül a relativizmus irányába hajlítja álláspontjukat. Lévi-Strauss elsôként az erkölcsi ítélet egyetemességét veti el. Ha valóban léteznének „egyetemes erkölcsi alakzatok", képesnek kellene lennünk arra, hogy összehasonlító ítéleteket alkossunk minden egyes vizsgált kultúráról; márpedig Lévi-Strauss még akkor is tagadja, hogy az etnológiának joga lenne ítélkezni, amikor fenntartja a minden kultúrában közös absztrakt tulajdonságok leltárának képzetét. „El kell fogadnunk, hogy minden társadalom a meglevô emberi lehetôségek skáláján belül döntéseket hozott, s a különféle döntéseket nem hasonlíthatjuk össze egymással". Tehát szembe kell néznünk azzal, hogy „lehetetlen erkölcsi vagy filozófiai kritériumokat felállítani, amelyek segítségével értékelhetnénk azokat a döntéseket, amelyek az egyes civilizációkat arra indították, hogy bizonyos élet- és gondolkodásmódokat elônyben részesítsenek, másokat pedig elvessenek." A bölcsesség azt diktálja, hogy ítélkezés nélkül fogadjuk el ezeket: „Egyetlen társadalom sem alapvetôen jó, és egyik sem ... teljesen rossz; mindegyiknek vannak bizonyos elônyei saját tagjai számára, azzal a változatlan kikötéssel, hogy egy bizonyos, többé-kevésbé állandó mennyiségû gonoszság mindig megmarad." Akik nem értenek ezzel egyet, azok „az egyik kultúrát abszurd módon a másiknál magasabb rendûnek tartják".
  Az alapjában véve univerzalista program tehát radikális etnikai relativizmust hordoz: minden társadalom tökéletlen, vagyis egyik se jobb, mint a másik; a totalitarizmusnak tehát – hogy szélsôséges példával éljünk – ugyanannyi a létjogosultsága, mint a demokráciának. Ezt sugallja az a híres analógia is, amelyben Lévi-Strauss a kultúrákat mozgásban levô vonatokhoz hasonlítja: nincs olyan rögzített pont – vagyis a kultúrán túli pont –, amelybôl a többieket megítélhetnénk. Az a benyomásunk, hogy egy kultúra fejlôdik , s azt hisszük, hogy objektív ítéletet fogalmazunk meg; valójában csak azt látjuk, hogy ugyanabba az irányba halad, mint mi. Vagy ellenkezôleg, úgy gondoljuk, hogy egy kultúra stagnál , de ez is csupán optikai illúzió, hiszen ezzel csak az adott kultúra és a miénk közötti iránykülönbséget jelezzük. Az érvelésnek ezen a pontján Lévi-Strauss a relativitáselmélet alapfogalmainak a magyarázatára használatos képhez folyamodik: „Annak szemléltetésére, hogy a testek elmozdulásának dimenziója és sebessége nem abszolút értékû, hanem a megfigyelô helyzetének függvénye, csak arra kell gondolnunk, hogy a vonat ablakánál ülô utas számára a többi vonat sebessége és hossza attól függ, hogy ugyanabba vagy az ellenkezô irányba haladnak-e. Egy kultúra minden egyes tagja olyan szorosan kötôdik a saját kultúrájához, mint a képzeletbeli utas a vonatához." Minden csupán nézôpont kérdése: azért mondunk ítéletet, mert mindannyian érdekelt felek vagyunk. „Egy kultúra gazdagsága, illetve egy fázisának a kibontakozása korántsem belsô jellegzetesség; a megfigyelônek az adott kultúra gazdagságához viszonyított helyzetétôl, valamint befektetett érdekeinek nagyságrendjétôl és sokféleségétôl függ." S ezzel visszaérkeztünk Helvétiushoz.
  A mozgó vonatok képe talán hasznunkra lehet a fizika és a relativitáselmélet egyes elemeinek a szemléltetésében; de elegendô-e az erkölcsi relativizmus szentesítéséhez? Bizonyos értelemben valóban abszurd lenne felállítani a kultúrák hierarchiáját, hiszen mindegyikük a világ egy modellje (ahogy abszurd gondolat a nyelvek hierarchiája is). Ám azonnal hozzá kell tennünk, hogy ez cseppet sem akadályozhat meg abban, hogy felismerjük a jót és a rosszat, és esetleg kijelentsük, hogy egy adott társadalom egy bizonyos történelmi pillanatban globálisan elítélendô (mint például egy totalitárius társadalom). Más szemszögbôl nézve: az egyén valóban foglya-e a kultúrának, amelyben nevelkedett, és képtelen-e távolságot tartani tôle (sôt, leugrani a vonatról)? Lévi-Strauss gondolatai kulturális determinizmusról árulkodnak, amely ugyanolyan elképesztôen merev, mint a Gobineau által kedvelt faji determinizmus, melyet késôbb majd alkalmunk lesz megvizsgálni. Rendkívül lényeges, hogy felismerjük: igenis képesek vagyunk megérteni mások kultúráját is, és kommunikálni a tagjaival. Vajon nem éppen ez a saját társadalma szokásai és értékei iránti elfogulatlanság jellemzi magát az etnológust? De ne szaladjunk elôre.
  Feledkezzünk el most egy percre az etnológia Lévi-Strauss-féle „végsô céljáról", s tegyük fel inkább azt a kérdést, hogy saját gyakorlati tevékenysége mennyire bizonyítja rendszere életképességét. Valóban lemond minden transzkulturális ítéletrôl, ahogy javasolja? A különbözô társadalmak választásait nem lehet összehasonlítani egymással, állítja. Azonban egy általános antropológus, mint Lévi-Strauss, kénytelen néha-néha összehasonlításokat tenni és tipológiákat felállítani. Képes talán eközben elkerülni az ítéletalkotást? Erkölcsileg semleges tud maradni? Vegyük például a hagyományos és a modern társadalmak szembeállítását. Az írás kialakulásának hiányát az elôbbiben, és meglétét az utóbbiban Lévi-Strauss az emberi kapcsolatok jellegének a különbségére vezeti vissza. Az „antropológia legjelentôsebb hozzájárulása a társadalomtudományokhoz" szerinte az, hogy bevezette „a társadalmi lét két típusának alapvetô megkülönböztetését: egyrészrôl létezik egy olyan életmód, mely kezdettôl hagyományos, archaikus, és az 'autentikus' társadalmakra jellemzô, másrészrôl létezik egy modernebb létforma, ahol az elôbbi típus sem hiányzik, ám ott a nem teljesen, vagy nem tökéletesen 'autentikus' csoportok egy jóval nagyobb és kimondottan 'inautentikus' rendszerbe tagozódnak be." A két társadalmi alakzat effajta szembeállítása vajon miben különbözik az összehasonlítástól? S ha az egyiket autentikusnak, a másikat inautentikusnak nevezzük, tartózkodunk-e az értékítélettôl?
  Kénytelenek vagyunk azt mondani, hogy Lévi-Strauss erkölcsi relativizmusa csupán elvnyilatkozat, amely korántsem valósul meg: Lévi-Strauss sem mentesebb az ítéletalkotástól, mint mások. Pontosabban – s ebben jobban emlékeztet Montaigne-re, mint többi nagy elôdjére – kiindulópontja a relativizmus, ami azonban, bármely radikális, nem menti meg a primitív társadalmak magasztalásától s a miénk elmarasztalásától. Relativizmust prédikál, de primitivizmust gyakorol – márpedig ez abszolút értékhierarchia, még akkor is, ha más, mint a mi társadalmunk bevett hierarchiája.
  Lévi-Strauss tulajdonképpen finom, de határozott kritikával illeti a reneszánsz óta kialakult nyugati világot. Kritikájának fô célpontja a nyugati hagyománynak az az eleme, amit a „humanizmus" szóval jelölhetünk.
  Igaz, hogy Lévi-Strauss nem mindig használja elítélôen ezt a szót. Néha csak a hagyományos „humán tudományokra" – a görögre és a latinra – utal; az effajta „humanizmus" a tôlünk különbözô kultúrák tanulmányozásának elsô megjelenési formája, s az etnológia nem más, mint ennek a régi humanizmusnak az egyetemes kiterjesztése és logikus következménye. Ám még a szónak ebben a speciális értelmében is észrevehetôen kritikus marad a hangnem. „Az antropológia a reneszánszot megújító, a reneszánszért vezeklô vállalkozás, amely a humanizmust emberiességgé tágítja." Megújítás és vezeklés: furcsa módon, az elsô szó a folyamatosságot hangsúlyozza, és feltételezi a régebbi program megtartását, csak éppen „szûk látókörû humanizmusunk" határain túlra kiterjesztve, a második azonban arra utal, hogy a program maga bûn volt, nem pedig áldás.
  Lévi-Strauss tehát nem csupán azért bírálja a reneszánsz humanizmust, ami nem más, mint a keresztény humanizmus logikus következménye, mert az európai kultúrákra korlátozta a mintavételt emberiességbôl, míg figyelmen kívül hagyta vagy elutasította a többi földrész kultúráját: ez a szemrehányás összeegyeztethetô maradna magának a humanizmusnak a programjával, hiszen csak arra mutatna rá, hogy a humanizmus elért eredményei nem váltották be eredeti célkitûzéseiket. A reneszánsz vagy a 18. század humanistái univerzalistáknak tekintették magukat, holott látóhatáruk csak Európa határaiig terjedt; ám a határok kiterjeszthetôk, anélkül hogy az eredeti tervet meg kellene változtatni. Nem az egyetemes kiterjesztés hiányáért kell vezekelnünk, hiszen ehhez elég lenne egy mennyiségi korrekció; egy másfajta, „vertikális", nem pedig „horizontális" rövidlátást kell jóvátennünk, nevezetesen azt a hitet, hogy az emberi lény, más élô fajokkal ellentétben, minden dolgok mércéje, minden emberi tevékenység célja és raison d'etre -je. A humanizmus – s ebben az értelemben a szót nem alkalmazták helytelenül – az emberiség köré akarta szervezni a világot: ez a bûne, vagy egyszerûen csak a hibája.
  A modernitás más kritikusaihoz hasonló szellemben (hol Heideggerre, hol környezetvédelmi kiáltványokra emlékeztetô módon) Lévi-Strauss tulajdonképpen ember és természet szétválását, és a természet leigázását kifogásolja. „Az ókortól és a reneszánsztól örökölt nyugati humanizmus elszigetelte az embert a teremtés többi részétôl, és túl szûkre vette a határokat, amelyek az embert a többi élôlénytôl elválasztják, s ezzel valójában egy védôbástyától fosztotta meg." A nyugati civilizáció a technikai eszközök tökéletesítésének a pártján áll, hiszen azok segítségével az ember gyôzedelmeskedhet a természet erôi fölött; „az utóbbi két vagy három évszázadban teljesen annak szentelte magát, hogy egyre hatalmasabb mechanikus eszközöket adjon az ember kezébe". Lévi-Strauss arra szólít fel bennünket, hogy a dolgok ezen állását kérdôjelezzük meg.
  Nem túlzás azt állítani, hogy Lévi-Strauss gondolatai rokon vonásokat mutatnak az antihumanista ideológiával. ºt magát nem különösebben érdekli e címke agresszív jelentéstartalma, de azért hangsúlyozza elkötelezettségének irányát. „Gyakran vádolnak azzal, hogy antihumanista vagyok" – mondja egy Jean-Marie Benoist-nak adott interjúban. – „Ez nem igaz. Én azt a zabolátlan humanizmust tartom rendkívül károsnak, s az ellen harcolok, amelyik egyrészt a zsidó-keresztény hagyományból nôtt ki, másrészt pedig – közelebbrôl – a reneszánszból és a kartezianizmusból, s ami az embert a teremtés urává teszi." Zabolátlan vagy sem, ám ez az egyetlen humanizmus a nyugati hagyományon belül; aki a humanizmus e „fajtája" ellen harcol, azt az elméletet ellenzi, amelyet Európában egyedül illettek – és jogosan – ezzel a névvel.
  Lévi-Strauss (és kritikája itt heideggeriánus) Descartes-ot teszi felelôssé az antropocentrikus forradalomért. Ez még nem lenne baj; de az már igen, hogy Rousseau zászlaja alá helyezi az ellenkezô, antihumanista hagyományt. „Rousseau gondolatai feltárják a humanizmus hibáit, és hogy határozottan képtelen volt az embereket az erény gyakorlására tanítani, s ezzel segítenek, hogy elutasítsunk egy illúziót, melynek gyilkos hatásait ma tapasztalhatjuk magunkban és magunkon." „Rousseau merész megoldása valójában a Cogitó nak vet véget." A Rousseau-ra (lényegében a naturalista, önéletrajzíró Rousseau-ra) való hivatkozás segítségével Lévi-Strauss talán jobban ki tudja fejezni gondolatait; de le kell szögeznünk, hogy némiképp félreértelmezi Rousseau álláspontját, amely elválaszthatatlan a humanista hagyománytól (sôt, ez a hagyomány Rousseau hozzájárulása nélkül ma már elképzelhetetlen). Hiszen a szavojai vikárius, Rousseau szócsöve, az egyetemes emberiségre alapozza az erény gyakorlását (s a vikárius, mint tudjuk, sokat köszönhet Descartes-nak); de ha Rousseau-t az antihumanizmus atyjának akarjuk kikiáltani, nemcsak az Emil t és a Társadalmi szerzôdést , de a Vallomásokat és a Párbeszédeket is figyelmen kívül kell hagyni.
  Ez a szûk látókörû nyugati humanizmus, a kereszténység (az emberi faj egysége) és a kartezianizmus (az ember a természet koronája) szerencsétlen keveréke a bûnös mindazért a rosszért, ami az utóbbi százötven évben a világot sújtotta. „Mindazok a tragédiák, amelyeket átéltünk, a gyarmatosítástól a fasizmusig, végül a koncentrációs táborokig, nem az úgynevezett humanizmussal szemben vagy azzal ellentmondásban történtek (s itt a humanizmus azon formájáról beszélek, amelyben évszázadokon át gyakorolták), hanem szinte annak természetes folytatásaként." Ez a rejtett folytonosság a következôképpen magyarázható: miután határvonalat húztunk az emberi lények és a többi élôlény közé, és kijelentettük, hogy az utóbbit szélsôséges esetekben fel lehet áldozni az elôbbiért, innen már csak egy rövid lépés, hogy magát az emberi fajt is több kategóriára osszuk, és kijelentsük, hogy a legalsó kategória feláldozható a magasabb kategóriák kedvéért. Ebben az értelemben a 19. századi gyarmatosítás és a 20. századi fasizmus a humanizmus természetes sarja. A kommunista totalitarizmus sem marad ki ebbôl a magyarázatból: „A kommunista és totalitárius marxista ideológia csupán a történelem fortélya, amellyel a legutóbbi idôkig kívül rekedt népek felgyorsult nyugatiasodását mozdítja elô."
  Geológiai idôléptékben gondolkodva jogosan figyelmen kívül hagyhatjuk totalitarizmus és demokrácia szembeállítását annak érdekében, hogy az iparosodás vagy az elvárosiasodás közös hatásait hangsúlyozzuk (Heidegger is ezt teszi); de egészen más, ha a mértékegység egy emberöltô. A kövek és a növények talán ugyanannyit szenvednek egy zsarnoki kormány alatt, mint egy demokráciában, s ebbôl a szempontból az egyik csupán a másik történelmi fortélya; ám ugyanez nem mondható el az emberi lények szemszögébôl nézve, akiknek egy totalitárius államon belül vagy kívül kell élniük. Azt állítani, hogy a hitleri fasizmus és a zsidók tömeges kiirtása a humanizmus „szinte természetes" következménye, nemcsak a fasizmus 19. századi antihumanista ideológiai gyökereinek (Franciaországban Gobineau, Renan vagy Vacher de Lapouge – késôbb erre még visszatérünk) figyelmen kívül hagyását vagy elfojtását jelenti, hanem egyben szándékos logikai paradoxont, hiszen az emberi egyenlôtlenség tantételét teljesen indokolatlanul az emberi egyenlôség bôl vezeti le. Végül pedig, aki a gyarmati terjeszkedést vagy „Afrika megosztását" a humanizmus felvilágosodást terjesztô politikájának tulajdonítja, az valójában a propagandát veszi komolyan: s ez meglehetôsen suta kísérlet egy egészen más célra készült épület homlokzatának újravakolására. A gyarmati hódítások okai politikai és gazdasági, nem pedig humanitárius okok voltak; ha egyetlen alapelvet keresünk mögöttük, az legfeljebb a nacionalizmus lehet – ami pedig már Rousseau szerint is összeegyeztethetetlen a humanizmussal (errôl is ejtünk még majd szót).
  De az „antihumanizmus" kifejezés csupán a tanítás kritikai oldalára vonatkozik; ha pozitív címkével akarnánk ellátni, talán „naturalizmusról" kellene beszélnünk. Lévi-Strauss valójában azt akarja, hogy „az ember" ismét megtalálja helyét – szerényebbet, mint amit a reneszánsz óta foglalt el – a többi élôlény sorában, a természet rendjében (s itt közelebb vagyunk a környezetvédôkhöz, mint Heideggerhez). Végsô esetben megtarthatjuk a „humanizmus" címkét, feltéve hogy megváltoztatjuk a jelentését: Lévi-Strauss szerint „egy bölcsen végiggondolt humanizmusra kell törekednünk, amelyiknek nem az ember a középpontja, de amelyik ésszerû helyet biztosít neki a természeten belül, ahelyett hogy urává és fosztogatójává nevezné ki." S az ember akkor majd tiszteletben tartja az élet minden formáját, nemcsak a sajátját. Ám kérdéses, hogy a „humanizmus" címke tartható-e. Az embert, írja Lévi-Strauss, „nem erkölcsi, hanem élô lényként kell meghatározni, hiszen ez a legszembeötlôbb tulajdonsága". Persze az „élô" jelzô önmagában nem elég az ember jellemzésére, hiszen ez a hangyákra is igaz; vagyis nem az emberi jelleg új meghatározásáról van szó, hanem arról, hogy az emberi lényeket az élôlények váltják föl. Itt azonban felmerül a kérdés, hogy az emberi és a nem-emberi közötti határok elmosódása nem rejti-e magában az embercsoportok felosztásának a veszélyét. „Hol állunk meg, hol húzzuk meg a határvonalat?" – teszi fel a kérdést Renan egy hasonló gondolatmenet során. „Az állatoknak is vannak jogaik. Az ausztrál vadembernek emberi vagy állati jogai vannak?"
  Némileg meglepô hát Lévi-Strauss erôfeszítése, hogy új alapokra helyezze az emberi jogokat, s így lehetôvé tegye az „ember" fogalmának – vagyis az élethez való jognak – az elvetését. „Ezek a kísérletek rendkívüli alkalmat nyújtanak Franciaországnak, hogy az emberi jogokat olyan alapra helyezze, amelyet – a Nyugat néhány évszázadának kivételével – kimondottan vagy kimondatlanul mindig és mindenhol elfogadtak." Csakhogy épp e néhány évszázad alatt, és épp a Nyugaton volt lehetôség az emberi jogok kérdésének felvetésére, méghozzá jó okkal: a kérdés a humanista ideológia szerves része. Az emberi jogok Lévi-Strauss-féle új „alapja" voltaképpen fontosságuk tagadásából áll, valamint egy általános joggá való felhígításukból, amely érvényes lenne az összes élôlényre – de amely azzal a sajátossággal rendelkezne, hogy e lények apró csoportja határozná meg ôket, nevezetesen azok, akik tudnak beszélni (a hangyák ugyanis feltehetôleg nem vesznek részt a tárgyalásokon, amelyek során jogaikat megállapítják).
  A humanista értékek elvetése Lévi-Strauss-nál együtt jár a kulturális keveredés elítélésével. Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy nem ellenez mindenfajta kultúraközi kommunikációt: a mérsékelt, bizonyos korlátok közé szorított kommunikáció tagadhatatlan elôny; az európaiaknak például – különösen a spanyoloknak – számtalan elônyük származott a 16. században az amerikai kontinens lakosaival való kapcsolatból. Cortez és társai számára határozott elônyt jelentett más európai kultúrák, múltbeli – görög, római – civilizációk, valamint afrikai és ázsiai kultúrák ismerete, melyre utazásaik során tettek szert; az pedig, hogy az aztékok mit sem tudtak a tôlük különbözô kultúrákról, kifejezett hátrány volt, legalábbis eleinte. Ezt a korlátok közé szorított kommunikációt hívja Lévi-Strauss „a kultúrák koalíciójának".
  De ha a kommunikáció felgyorsul, a különbségek elmosódnak, és a kultúra egyetemessége felé haladunk, pontosabban az egyik kultúra egyetemessé válása felé, a többi rovására. A különbségek eltûnése pedig minden kultúra – nemcsak a legkönnyebben befolyásolhatók – számára végzetes lenne. „Nincs, és nem is létezhet abszolút 'világcivilizáció' olyan értelemben, ahogy a kifejezést néha használják. Hiszen a civilizáció olyan kultúrák együttélése, amelyek a különbözôség maximumát nyújtják".
  „Kettôs kötés" szorításában (ha nem kommunikálsz, nem nyerhetsz, ha kommunikálsz, saját erôidbôl veszthetsz), Lévi-Strauss a két rossz közül a kisebbiket választja: a kultúrák közti kommunikáció ellen teszi le a voksát. Lehetetlen egyszerre kulturális sokféleségre és a tôlünk különbözô kultúrák ismeretére vágyni; hiszen az ismeretség az elsô lépés a sokféleség eltûnése felé. Jobb otthon maradni, és nem ismerni másokat, mint túlságosan jól ismerni ôket; jobb visszaküldeni határainkról az idegeneket, mint hagyni, hogy elárasszanak, és megfosszanak kulturális identitásunktól. Jobb meggyökerezni, mint gyökértelenné válni. Lévi-Strauss ezzel csatlakozik az antihumanista francia gondolkodók táborához, Bonaldtól Gobineau-n át Barresig, akik mind élénken tiltakoztak a kulturális keveredés ellen.
  Eltûnôdhetünk e tanítás politikai idôszerûségén, hiszen olyan korban élünk, amikor a nyugat-európai nemzetek a Harmadik Világból hozzájuk özönlôk inváziójától próbálják megvédeni magukat. Erkölcsi helyességét is megkérdôjelezhetjük – habár, mivel Lévi-Strauss feladta a kísérletezést, hogy magában az emberben alapozza meg az erények gyakorlását, nem biztos, hogy egy „természetes erkölcs" védhetônek találná ezt a tanítást. (De mi az, ami minden élôlény számára jó? Talán a természettudósok feladata, hogy ezt eldöntsék?) Az én célom itt valamelyest más: Lévi-Strauss tanításának igazságértékét és következetességét szeretném megvizsgálni.
  Igaz-e, hogy a kommunikáció homogenitáshoz, s a homogenitás halálhoz vezet? Ilyen merész megfogalmazásban ezt sohasem lehet sem igazolni, sem cáfolni, olyan hatalmas távolság választja el a megfigyelhetô tényeket, és az elméleti tételt, amely állítólag magyarázza azokat. Bizonyos – s ezt már Comte is látta –, hogy a mai világ homogénebb, mint a tegnapi. Az ipari társadalom egyre elterjedtebb; a nyugati tudomány hovatovább az egyetlen tudomány; a földkerekség minden táján a demokratikus eszmére és az emberi jogokra hivatkoznak. De vajon feltartóztathatatlan és visszafordíthatatlan folyamatot kell-e ebben látnunk, mely a végén a különbségek teljes egybemosódásába torkollik? Nem hiszem. Az egyetemes kommunikáció birtokában az emberiség valóban homogénebb lesz, mint anélkül; ám ez nem jelenti azt, hogy minden különbség eltûnik. Ez csak akkor lenne így, ha a különbségek csupán a kölcsönös tudatlanság termékei lennének; ezzel akarva-akaratlanul a tudomány feltétlen híveinek azt az állítását fogadnánk el, amely ellen a különbségek hívei harcolnak. Ha a mostani kommunikáció közelebb hozza is az embereket egymáshoz, a történelem súlya, mely mindig is ránk fog nehezedni, épp az ellenkezô irányba húz (bármit mondott is Comte). Azonkívül, egy univerzális állam létrejötte nem egy pillanat mûve, s a népeknek különbözônek kell látniuk magukat, még ha csak azért is, hogy saját identitásuk fogalmát megalkothassák (a kanadai példa jut eszembe). A különbségek áthelyezôdnek és átalakulnak, de nem tûnnek el.
  Végül felvetôdik a kérdés, Lévi-Strauss-nak vajon igaza van-e abban, hogy az univerzális egyformaság a humanizmus elkerülhetetlen következménye (az „univerzalizmus" ez esetben „egypártrendszert" is jelentene). Kétféle univerzalizmussal találkozunk Lévi-Strauss-nál. Az egyik – s ezt fenntartás nélkül elfogadja – a faj biopszichológiai identitása, egy „kiindulópont"-univerzalizmus, amely vitathatatlan, de nem jár semmiféle választással. „Az emberi lényekben az átöröklés a kultúra befogadására való általános fogékonyságot határozza meg; a konkrét kultúra azonban véletlenszerû, születési és társadalmi tényezôktôl függ." Lévi-Strauss ezt (legalábbis egyes szövegekben) tudattalannak – idôtlen és egyetemes strukturális törvényeknek –, vagy szimbolikus funkciónak is hívja, „amely ugyanazon törvények alapján mûködik minden emberben"; de ezek puszta formák, tartalom nélkül. „A tudattalan ... mindig üres – pontosabban, annyira idegenek neki a mentális képzetek, mint a gyomornak a rajta átfolyó ételek". A másik oldalon pedig a rossz, vagy inkább hamis univerzalizmus áll, amely voluntarista – következésképpen egyesítô –, és nem hajlandó elismerni a különbségeket.
  Ám ha közelebbrôl nézzük, azt találjuk, hogy nemcsak kétféle univerzalizmus van, hanem (legalább!) három. Az elsô, már említett típus mellett létezik egy „végpont"- univerzalizmus: az egyetemes Állam terve, homogén lakossággal, amellyel az enciklopédisták (pl. Concordet) és tudománypárti követôik szövegeiben találkozhattunk. De van még egy harmadik típusú univerzalizmus is, s ezt „úton levô" univerzalizmusnak nevezzük, melynek nem a kezdet vagy a végcél, hanem a megközelítés (a módszer) a központi problémája. Ha sikeresen akarok kommunikálni másokkal, egy olyan hivatkozási rendszert kell elképzelnem, amely az ô világukat és az enyémet is tartalmazza. Ha a tôlünk egyre távolodó „másikkal" párbeszédet akarunk folytatni, lehetségesnek kell tartanunk egy, a megértés közegeként szolgáló univerzális horizont létezését, még ha a gyakorlatban sohasem találkozunk is univerzális kategóriákkal – csak olyanokkal, amelyek univerzálisabbak , mint mások.
  Lévi-Strauss sohasem különbözteti meg egyértelmûen a „végpont"-univerzalizmust és az „úton levô" univerzalizmust. A „végpont"-univerzalizmus néha jogos kritikája így a köztes változatra is vonatkoztatható, holott Lévi-Strauss egész életmûve ennek ellenkezôjérôl tanúskodik. Az utasok által irányíthatatlan, különbözô irányba haladó vonatok képe nem felel meg az emberi állapotnak. Az ember nem olyan, mint egy sziget (ez nem John Donne kritikája), hanem mint egy kontinens töredéke. A kultúrák nem vonatok, amelyeket egy ôrült váltóôr a káoszba taszított. A kölcsönhatások és a keresztezôdések elképzelhetôek, sôt elkerülhetetlenek.
  A strukturális antropológia, ahogy Lévi-Strauss szereti hangsúlyozni, a humanista filozófia ellenpontja. Az etnológus, aki a társadalmak különbözôségét vizsgálja, ösztönösen elveti a felvilágosodás által hirdetett egyetemes struktúrát. Az etnológia megszületését az tette lehetôvé, hogy „a civilizáció fogalma – amely a képességek egy általános, egyetemes és átadható halmazát foglalta magában – átadta helyét a kultúra fogalmának, mely most már a nem átadható, konkrét életstílusokat takarja." Egy kultúra tehát nemcsak nem keveredik más kultúrákkal, nem is átörökölhetô. Az etnológia két eszmei forrása, ha hihetünk Lévi-Strauss-nak, egyaránt a humanizmus ellensége: egyrészt a Herder és Fichte által kidolgozott nacionalista filozófia, másrészt Burke és Bonald konzervatív empirizmusa; ezek a tanítások inkább az emberek közötti (nemzeti, osztály- és rangbeli) különbségeket hangsúlyozzák, mint az emberiség egységét.
  Van még egy további ellentét, mely nem a humanizmus és az etnológia tudománya mint olyan, hanem annak strukturalista – Lévi-Strauss által is képviselt – változata között feszül. A humanizmus az embert dicsôíti, s az emberben megkülönböztetô jegyét: a szubjektivitást. A strukturalizmus ezzel szemben „visszahelyezi az embert a természetbe és ... lehetôvé teszi, hogy végre eltekintsünk a szubjektumtól – ettôl a kibírhatatlanul elkényeztetett gyermektôl, aki már így is túlságosan régóta terpeszkedik a filozófia színpadán, és kizárólagos figyelmet követelve akadályozza a komoly kutatást". Ha azt akarjuk, hogy az emberiség elfoglalja helyét a fajok sorában, valóban azzal kell kezdenünk, hogy megfosszuk a férfiakat és a nôket sajátosságaiktól – más szóval, szubjektivitásuktól. Lévi-Strauss nem a tudós szubjektivitását akarja eltörölni (máskülönben nem beszélne arról, hogy visszahelyezi az embert a természetbe), hanem a tudós által tanulmányozott lények szubjektivitását. A strukturalizmus – Lévi-Strauss-i értelemben – tehát egy olyan módszer, amely az emberi lényeket tanulmányozza, de nem hajlandó számításba venni a szubjektivitásukat.
  Lévi-Strauss természetesen tudatában van annak, hogy a szubjektivitás az emberi lények alapvetô alkotóeleme. „A társadalomtudományok helyzete más; a különbség pedig a tanulmányozandó tárgy belsô jellegébôl adódik, vagyis abból, hogy egyszerre szubjektum és objektum." Vagyis az ember ontológiai szempontból szubjektum, a társadalomtudományokban azonban a megismerés objektumává válik (tehát episztemológiai szinten objektum). Ám semmi okunk arra, hogy e két szintet összetévesszük: az episztemológiai szubjektum és objektum fogalma teljesen relatív, a megfigyelô és a megfigyelt szinonimái, míg az ontológiai szubjektum és objektum két különféle szubsztancia, vagy ember, vagy dolog. Lévi-Strauss is pontosan tudja, hogy a társadalomtudományoknak ez a különleges jellemzôje (hogy az „alany" a tárgyuk) egy olyan erkölcsi elôírást von maga után, ami a természettudósokra nem vonatkozik: „Tudományunk akkor lépett érett korba, amikor a Nyugat embere lassacskán rádöbbent, hogy sohasem érti meg önmagát, amíg lesz a föld színén akár egyetlen faj vagy nép is, amelyet tárgyként kezel."
  Ám ha szakítani akarunk a humanizmussal, a tanulmányozandó tárgyból el kell tüntetni a szubjektivitás nyomait; Lévi-Strauss legalábbis erre a következtetésre jut. Amikor Sartre az „esztéta" jelzôvel illeti azokat, akik „úgy akarják tanulmányozni az embert, mintha hangya volna", Lévi-Strauss így válaszol: „Akkor hát elfogadom az esztéta jelzôt, amennyiben úgy hiszem, hogy az embertudományok végsô célja nem az ember megalkotása, hanem szertefoszlatása". E meglehetôsen titokzatos mondatnak két lehetséges értelme közül kell választanunk. Vagy úgy érti Lévi-Strauss, hogy a tudomány feladata az elemzés, nem pedig az oszthatatlan entitások elfogadása (ám ez azon túl, hogy evidens, nemigen kötelez bennünket arra, hogy hangyákként kezeljük az embereket), vagy pedig (s ez a valószínûbb) úgy érti, hogy az embertudományok mûvelésének következtében az ember szétmorzsolódik, szertefoszlik, mint a kémiai anyagok. Lévi-Strauss mondatának ezt a második értelmezését erôsíti meg, hogy így határozza meg az embertudományok feladatát: „a kultúra visszaállítása a természetbe, s végül az élet visszaállítása fizikai-kémiai feltételeinek egészébe".
  Bármilyen logikátlannak látszik is, az emberi szubjektivitás kizárása Lévi-Strauss szerint olyan szükségszerûség, amely elôtt a tudomány gyakorlójának fejet kell hajtania. De ahogy már láttuk, Lévi-Strauss tisztában van a morális és a politikai veszélyekkel, amelyek akkor jelentkeznek, ha másokat tárgyként kezelünk, így ezt a szükségszerûséget valamiféle tragikus ellentmondásként érzékeli. „Az a tény, hogy [az antropológia] képes az emberi jellemzôk objektív leírására, episztemológiai szinten azt a helyzetet tükrözi, amelyben az emberiség egy része úgy bánt a másikkal, mint tárggyal." Ez a tudomány tehát annak köszönheti a létrejöttét, hogy „egzotikus kultúrákat, amelyeket puszta dolgokként kezeltünk, ennek megfelelôen dolgokként kezdtünk tanulmányozni." Ebbôl a szemszögbôl nézve tehát az etnológia a gonosz megnyilvánulása, és el kell tûnnie a föld színérôl.
  Azt gondolom, megnyugtathatjuk Lévi-Strauss-t, és mindazokat, akik osztoznak félelmeiben: a szóban forgó gonosz csupán illúzió. Egy ember nem attól válik tárggyá, hogy a megismerés tárgya lesz: a társadalomtudományok semmiféle belsô szükségszerûsége nem kívánja meg ezt. Ha a strukturális antropológia célja az, hogy az alanyt lefokozza tárggyá, akkor a humánum kizárásáért (amit nehezen tudok elképzelni) nem az „antropológia", hanem a „strukturális" a felelôs. Tény, hogy a 19. századi európai gyarmati politika jelentôsen fellendítette ezt a tudományágat, és az is tagadhatatlan, hogy „az antropológia az erôszak érájának a gyermeke". Ám a szülôk hibái nem feltétlenül sújtják gyermekeiket; az azonos eredet nem mindig jelent szerkezeti azonosságot. Nincs semmi erkölcstelen az emberi lény megértésének a kísérletében. Erkölcstelenné akkor válunk, ha a megszerzett tudást például arra használjuk, hogy embereket tárgyakká fokozzunk le.