Kulcsár-Szabó Zoltán

BOSSZÚ ÉS FILOLÓGIA

Kommentár Kisbali László A FILOLÓGIA BOSSZÚJA címû írásához1

Jegyzetek < >

"Zweiter Kanon. Der Sinn eines jeden Wortes an einer gegebenen Stelle muß bestimmt werden nach seinem Zusammensein mit denen, die es umgeben."2
Miért szorulhat bosszúra a filológia, melynek képviseletében Kisbali László Hans-Georg Gadamer egy filológiai jellegû hibájának leleplezése során szükségét látta e performatív aktus kommunikációs keretei közé rendelni "detektívtörténetét".3 Mi teszi szükségessé, illetve - a magyar frazeológia által vezérelt fogalmazással - mi kiált bosszúért? És miért a képviselet? Az elsõ adódó magyarázattal maga Kisbali szolgál ("Szép dolog a bosszú, jót tesz a lelki háztartásnak"),4 ám egyrészt maga sem érzi elégségesnek ezt az indoklást, másrészt a filológiai tevékenység és bármifajta frusztráció közötti univerzális összefüggés feltételezése túlságosan is totalizáló érvelés útjára terelné a lehetséges válaszokat. Érdemes tehát mégis visszatérni a bosszú performatív aktusának kérdésére. Ennek egyik jellegzetessége, hogy szükségszerûen utólagos: minden megnyilatkozás csak egy feltételezett (vélt) sérelem feltétele révén mûködhet bosszúként. Feltételezi tehát a sértést, amely mûveletet jelen esetben nyilván Gadamer hajtotta volna végre. Persze a sértés tranzitív természetû, csak azért lehet sértés, mert van egy sértett, van egy olyan pozíció, amelyet igazságtalanság ér, nyilván abban az értelemben, hogy az - éppen ezáltal, tehát szintén csak utólagos sértésként felismerhetõ - kommunikatív mûvelet oly módon alakítja át a diskurzust, hogy abban a sértett elveszíti pozícióját (éppen ezáltal lesz, utólagosan, sértett), vagyis nem jut szóhoz, illetve nem jut nyelvhez. Az utólagosságok eme láncolata azt tárja fel, hogy korántsem egyértelmû, hogy mi e diszkurzív defekt kiváltója (a sértés azért jön létre, mert van sértett, a sértett azáltal adódik, hogy elkövetik a sértést), ugyanakkor jól mutatja azt, hogy a bosszúhoz valóban szükség van képviseletre, hiszen a sértett egy tõle idegen pozícióba kerül: "igazságát" csak a képviselet képes artikulálni ("Akik nem tudnak beszélni, azok helyett annak kell beszélni, aki tud" - írta errõl Esterházy).5

Jelen esetben (GADAMER ESETE A PIETISTA HERMENEUTIKÁVAL, ahogy az alcím fogalmaz) tehát a filológia volna az igazságtalanság révén igazságától megfosztott, pozíciójából kitaszított diszkurzív "hajléktalan", amelyet Kisbali írása - egyfajta képviseletként - visszatérítene valós "helyére". Innen már csak a bosszú fogalma problematikus: a bosz- szú az igazságtalanság orvoslásának nem fundamentális, csak egy lehetséges módja, amelyet az tüntet ki, hogy intencionalitást tulajdonít a sértés mûveletének. Ez utóbbi persze a fenti képlet szerint nem igazán lehet intencionális, minthogy feltételekhez kötött, s csak utólagosan, egy sértett azonosítása esetén jön létre, ennyiben független végrehajtójának akaratától, mindig igényt tart egy másik ellenjegyzésére. A bosszú - ellentétben az igazságtalanság felszámolásának más módjaival tehát - ideologikus, ugyanis erõszakos, amennyiben egyirányú intencióval ruház fel egy - bármennyire szélsõséges értelemben is, de - dialogikusan megtörténõ eseményt.

A bosszú tehát erõszakot feltételez és tulajdonít a sértés végrehajtójának. Hogy miben áll Gadamer hibájának erõszakos mozzanata, bonyolult kérdés (egy hiba, illetve egy tévedés6 nem lehet erõszakos), ezért tanácsosabb elõbb azt végiggondolni, mi a filológia sérelme egyáltalán. Ez a fentiek értelmében nem lehet más, mint az önértelmezésben kitüntetett pozíció elvesztése. A filológiának - önértelmezése szerint - a szöveg "megállapításában" rejlik a fõ célja, az olvashatóság, vagy, egy másik értelemben, az "olvashatatlanság"7 feltételeinek biztosításában, illetve helyreállításában, Tolnai Vilmos szerint pl. a filológia "elhárít minden akadályt, mely a [teljes] megértés útjában áll".8 Továbbra is kérdéses, hogy Gadamer eltagadja-e ezt a képességet a filológiától: a Kisbali által idézett és sommásan "interpretált" különbségtétele "jó" és "rossz" filológia között9 ezt cáfolni látszik, hiszen a "jó" filológia éppen azáltal minõsül ilyennek, hogy felismeri a megértés hermeneutikailag legitim feltételrendszerét. Ez nehezen fogható fel úgy, hogy Gadamer "kinevetné"10 a filológiát.

A Gadamer filozófiája és a filológia által képzett kontextusban sokkal inkább Kisbali érezheti magát sértettnek, valójában azonban a filológia, leginkább mégis Gadamer - Kisbali által. Ha ugyanis a filológiai tevékenység a szöveg "megállapításaként" gondolandó el, akkor ez Kisbali számára alighanem "a gyanú hermeneutikájával" (Paul Ricoeur)11 azonos, amit tanulmányának detektívtörténetként való ön-inszcenírozása tanúsít. Errõl azonban Gadamer azt írja, hogy ez az "eltorzult szövegértés" esete, amely az ún. "pretextusoknál" lép fel, melyeket az tüntet ki, hogy "ellenállást fejtenek ki a szövegezõdéssel szemben",12 hermeneutikai értelemben tehát vélhetõleg - a szöveg "megállapításával" s így a filológia önértelmezésével szemben. Mindebbõl persze csupán az következik, hogy Kisbali filológiafelfogása nem felel meg a Gadamerének, vagyis hogy a vita disszenzus jellegû, amennyiben két, egymás számára veszteségek nélkül nem lefordítható filológia-, illetve szövegfelfogás találkozik. Lyotard szerint a disszenzus feloldásának egyetlen lehetséges útja egyfajta diszkurzív elõzékenység, egyfajta türelem, amely az idegen diskurzus "nyelvhez juttatásában", a saját szabályai szerinti artikulációjában valósulhat meg. A vita materiális természete olyan feltételeket szab (Kisbali olvashatta Gadamert, Gadamer Kisbalit ez idáig nemigen), hogy csak Kisbali szövegén ítélhetõ meg egy ilyesfajta mûvelet sikere, ám a hermeneutikai kör fogalmának penetráns félreértése ("ringlispíl", "noha körhintában ülünk, van valami fix pont, s mi e körül forgunk", "mutogat [...] olyasmire, ami kívül áll a nevezetes circuluson [...], ekkor a kör kiegyenesedik", "pörög-pörög a hermeneutikai körhinta, [...] nincs semmi a közepén")13 nem errõl gyõz meg. A fentiek értelmében egyébként maga a sértés mûvelete is igazodni látszik a disszenzus szükségszerû struktúrájához, ennyiben viszont Kisbali bosszúja valójában sértésnek minõsül Gadamer diskurzusával szemben.

Ebbõl következik Gadamer "bosszúja" (amely valójában nem az, hiszen nem intencionális, és nem tulajdonít Kisbalinak sem semmiféle intenciót): Kisbalinak ugyanis egyszerûen nem sikerül releváns kontextust találnia ahhoz, hogy értékes, bár inkább érdekes felfedezése a megfelelõ horderejû jelentõséghez jusson.14 Ez a voltaképpeni probléma, ami a "lelki háztartás" szempontjából teljességgel megérthetõ: egy ilyen felfedezés munkát igényel, s ha e munkát nem sikerül értelmesként visszaigazolni (e dilemma Kisbali szövegében újra és újra, beszédes sûrûséggel tér vissza), akkor nyilván nem érte meg. Kisbali tehát - a filológia kedvelt aprólékosságeszményét hirtelen hátrahagyva - néhány lépésben felvázolja, hogy a Rambach-idézet körüli problematika egyenesen az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER érvrendszerének totális cáfolatát tárja fel, következtetése szerint "Gadamer hermeneutikatörténeti képe homályos, érvei adott formájukban nem elégségesek tézisei megalapozásához".15 E mûvelet a bolha/elefánt metaforika16 többféle konnotációját is játékba hozhatja, ám mégis érdemesnek tûnik szemügyre venni a tanulmány érvelésének egy-két pontját.

Kisbali "nyomozása" során - korábbi álláspontját felülbírálva - felismeri, hogy a Gadamer számára kulcsfontosságú applikációfogalom mégis megtalálható az ezt bizonyítandó hivatkozott Rambachnál is,17 tehát immár a "subtilitas" és a "sapienter" között fundamentális különbséget feltételezve18 cáfolja Gadamer azon feltevését, amely szerint a pietista hermeneutika még a három "subtilitas" (subtilitas intelligendi, subtilitas explicandi, subtilitas applicandi) szerint tagolódott. Ez az érv innen kezdve már alapvetõen arra alapul, hogy Rambachnál az applicatio nem "subtilitasként" szerepel. Azaz Kisbali élesen (kedvelt módszerével: pontokba szedve) elkülöníti19 a Gadamer által Rambachnak tulajdonított álláspont két összetevõjét, az applikáció jelenlétét a hermeneutikai problematikában, illetve a "subtilitas" kifejezés azon bizonyító szerepét, amelyet Gadamer ama tézisében játszik, amely a módszer fogalmával a szellem "különös finomságot" igénylõ képességét helyezi szembe. E különbségtételt azonban végül ismét elveti: miután önmagát megcáfolva kijelenti, hogy az applicatio fogalmát Gadamer alaptalanul köti Rambach nevéhez, megállapítja, hogy a német filozófus azért olvassa a subtilitast sapienternek, mert "így illeszkedik elképzeléséhez".20 Pedig Kisbalinak jó oka lett volna a különbségtétel megtartására, ugyanis még egy a dolgozatában elõadotthoz képest esendõ filológusféle is képes annak érzékelésére, hogy - bár Gadamer cédulái nyilván ösz- szekeveredtek, továbbá az ominózus (a GW szerinti 235., a magyar kiadásban 206.) lábjegyzetet a nyomda ördöge valóban visszatérõen, szinte kiadásról kiadásra látogatja - Gadamer összes, ebbõl a szempontból releváns Rambach-említése e megkülönböztetés mentén osztható ketté. Vagyis: az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER Oetinger-értelmezésénél, illetve Schleiermacher-kritikájában, valamint a Kisbali által citált lexikonszócikk egyik említésénél az "applicatio"-ra hivatkozik Rambachhal kapcsolatban21 (Kisbali szerint is helyesen), s a "subtilitas applicandi" azokon a helyeken kerül elõ (az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER alkalmazásfejezetének elején, illetve a lexikonszócikk másik említésénél), ahol Gadamer érvelése nem az applikáció problémájára, hanem a "subtilitas" fogalmára irányítja a figyelmet (amely - Kisbali szerint - Rambachnál is megtalálható).22 Egy nem annyira gyanakvó, mint inkább értelmezõ olvasat számára tehát nem feltétlenül jelent akadályt Gadamer hibája (s talán ez is az egyik magyarázata annak, hogy a Gadamer-szakirodalom számára eleddig nem okozott problémát).

Fõként azért nem, mert még a legkevésbé képzett Gadamer-olvasó számára is hamar belátható, hogy az applikáció elõtérbe helyezésének nem a félresikerült Rambach-hivatkozás az egyetlen bizonyítéka az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-ben: bár a mennyiségi érvek nem feltétlenül perdöntõk (noha Kisbali Rambach-bemutatása mintha ezt sugallná),23 mégis szembetûnõ, hogy Rambach három említésével szemben az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER oldalakon keresztül foglalkozik a sváb pietista, Oetinger "sensus communis"-fogalmával és az "applicatio" itt betöltött szerepével (mellesleg Rambach neve is itt bukkan fel elõször - amint ezt Kisbali is bemutatja).

Hogy a Kisbali-tanulmány narrátora "felfedezése" jelentõségét mentendõ helyenként úgy tesz, mintha - filológushoz méltatlanul - nem olvasná tovább az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER-t a Rambachra vonatkozó mondatokon túl, még érthetetlenebbül mutatkozik meg az applikációfogalmat kidolgozó fejezet esetében. A Rambach-hivatkozás után mindössze két bekezdéssel olvasható Gadamer azon önértelmezése, mely szerint "nem térünk vissza, mondjuk, a három különálló szubtilitás hagyományos megkülönböztetéséhez, melyrõl a pietizmus beszélt. Mert mi, épp ellenkezõleg, úgy gondoljuk, hogy az alkalmazás ugyanolyan integráns alkotórésze a hermeneutikai folyamatnak, mint a megértés és az értelmezés".24 (Kiem. K.-Sz. Z.) Kisbali gondolatmenetének fontos támasza a Gadamer hermeneutikájának "restauratív" karakterére vonatkozó feltételezés,25 amelyet itt aligha tudott volna megalapozni. Innen aztán végképp jobbnak tûnhetett nem továbbolvasni: közhely, hogy a hatástörténeti tudat koncepciójának kidolgozását elõkészítõ applikáció fogalmát Gadamer nem a pietizmusból, nem a felvilágosodásból, hanem "a hermeneutika feledésbe merült történetébõl" igyekszik "visszanyerni",26 a jogi hermeneutika példájából, Arisztotelészbõl és a filológiából, amely - Gadamer szerint - lényegénél fogva magában tartalmazza az applikáció mozzanatát.27 Ha máshol nem, ezen a ponton nyilvánvalóvá válhat, hogy a filológiának nincs különösebb oka arra, hogy megsértõdjön Gadamerre (aki tehát - többek közt - benne ismeri fel az értelmezéstan egyik lényegi funkcióját), s így aligha tarthat igényt Kisbali bosszújá- ra, amely így - kiszakadva a vélt sértés feltételláncolataiból - küldetést és célpontot vesztve egyre önreferensebb haragként mutatkozik meg.

Kisbali érvelésének defenzív stratégiája tehát arra épül, hogy az applikáció valós jelentõségét Gadamer számára félretéve, a szerencsétlen Rambach-hivatkozás kapcsán adódó, amúgy viszonylag egyszerûen átlátható zavart kiaknázva arra következtet, hogy Gadamer "hermeneutikatörténeti képe homályos".28 Ez Gadamerre nézve azért volna különösen veszélyes, mert Gadamer "önnön hermeneutikai programját is történeti reflexió révén kívánja megalapozni".29 E logikai szerénység után hirtelenségében meglepõ az a - már említett - feltevés, amely szerint Gadamer hermeneutikáját pusztán a restauratív szándék vezérelné, ám ez azon siklana ki, hogy a filozófus maga sincs tisztában a "helyreállítandó" elõtörténettel. Ehhez persze szintén el kell gyorsan felejteni néhány, a hermeneutika történetét felvázoló szöveget s úgy tenni, mintha Dannhauer elõtt nem lehetne hermeneutikáról beszélni.30 Az említett lexikonszócikk azonban egyértelmûen a hermeneutika mint tudomány újkori hagyományát (és nem a hermeneutikát mint "az értelmezés mûvészetét") származtatja innen.31

Mindez persze megint csak közhelyszerûen ismert tény, egyvalami miatt azonban mégis érdemes szem elõtt tartani. Gadamer homályos hermeneutikatörténeti képe szerint a jogi és a teológiai-filológiai hermeneutika megkülönböztetése az újkori hermeneutika ezen eredetére vezethetõ vissza. Gadamer Kisbali által is idézett célja az, hogy "a hermeneutikai diszciplínák régi egysége visszakapja érvényességét" (az applikáció történeti jelentõsége éppen az, hogy elismerése, "mint minden megértés integráns mozzanatának" elismerése összekapcsolta "a filológiai hermeneutikát a jogi és a teológiai hermeneutikával").32 Minthogy - Kisbali szerint - Dannhauert "kronológiai okokból legfeljebb prepietistának lehetne tartani",33 talán nem túl nagy vakmerõség azt az állítást megkockáztatni, hogy a Kisbali által gúnyosan Gadamer homályosságai közé sorolt "régi hermeneutika" jelen esetben nem annyira a pietizmusra vonatkozik. A pietista hermeneutikának Gadamer bemutatásában viszonylag megragadható hermeneutikatörténeti helye van: a humanisztikus-retorikus örökség és a romantikus hermeneutika közötti történeti közvetítésben játszik szerepet. Ezt hangsúlyozza Gadamer a másik ominózus tanulmányában,34 ahol - mint Kisbali felderíti - Rambach szájába ad egy Dannhauer-idézetet. Kisbali magyarázata itt is érthetetlen: ítélete, mely szerint "Gadamer megtagad minden hermeneutikatörténeti jelentõséget Dannhauertõl",35 a lexikonszócikk fényében nem igazán látható be. S ha nemcsak a Rambach-említés érdekli a filológushajlamú vagy e hajlamtól mentes olvasót, az is kiderülhet, hogy Gadamer H.-E. Hasso Jaegerrel vitázó tanulmányaiban nem Dannhauerrõl vagy az õ "¯racionalista újraorientációjának kísérletérõl"36 (helyesen: a hermeneutika módszertani önértelmezésének Dannhauer által megkísérelt racionalista újraorientációjáról)37 nyilatkozik "lekezelõen", hanem Jaeger hermeneutikatörténeti képével száll vitába.38 Félõ, hogy az ilyen félreértéseknek az az okuk, hogy Kisbali olyan, elõzetesen érvényesített összefüggésekkel dolgozik (például felvilágosodás és pietizmus - Gadamernek tulajdonított - totális ellentéte, filológia és felvilágosodás egymáshoz utalása és egyáltalán a "jó"/"rossz", "szeressük vagy ne szeressük?"39 típusú "interpretációs" attitûd, amelyet szintén Gadamernek tulajdonít), amelyek ebben a formában nem igazolhatók.

A "filológus" bosszúja mindezek alapján végleg felszámolhatja önmagát, legalábbis ön- nön, vélt intencionalitását: munkája ugyanis - paradox módon - Gadamert igazolja, aki szerint "különben sincs olyan olvasó, aki egyszerûen csak olvassa, ami elõtte van".40 Nyilvánvaló ugyanakkor, hogy különbséget lehet tenni elfogadható (legitim) applikáció és - Gada- mer kifejezésével - "hermeneutikai nihilizmus" között. Kisbali érvelése egy forráskritikai eredmény kontextualizálása során olyan önkényességrõl, illetve erõszakosságról tanúskodik, ami meggátolja szövegét abban, hogy valóban Gadamer-kommentárrá váljon - a "lelki háztartás" kontextusa ugyanis amenynyire termékeny, olyannyira közvetíthetetlen is. Talán éppen ezért alkalmazza a filológia a kontextusteremtés, a kontextusbiztosítás vagy éppen - mint az imént idézett Tolnai - a "helyzeti érték"41 elvét a szövegmagyarázat- ban. A filológia ugyanis nemcsak forráskritika, hanem hermeneutika is,42 s mint ilyen semmisül meg, ha vét a grammatikai értelmezés Schleiermacher-féle "második kánonja" ellen. Hogy ki a "sértett", egyre kevésbé állapítható meg immár, talán az olvasás maga, amely azonban nem szorul képviseletre: nem is áll bosszút, hiszen õ maga az igazságszolgáltatás.

Jegyzetek

1. Kisbali László: A FILOLÓGIA BOSSZÚJA. Holmi, 1998/9.

2. F. Schleiermacher: HERMENEUTIK UND KRITIK. (Hg. von M. Frank.) Frankfurt, 19935. 116.

3. Kisbali, 1275.

4. Uo. 1284.

5. Esterházy Péter: A TE ORSZÁGOD. Uõ: AZ ELEFÁNT- CSONTTORONYBÓL. Bp., 1991. 18.

6. Gadameré, ha egyáltalán, bizonnyal hiba ("mistake"), nem tévedés ("error"), e kifejezések Paul de Man által felajánlott relacionális értelme szerint (vö. P. de Man: KANT AND SCHILLER. Uõ: AESTHETIC IDEOLOGY. Minneapolis/London, 1996. 134.).

7. Vö. pl. P. de Man: THE RETURN TO PHILOLOGY. Uõ: THE RESISTANCE TO THEORY. Manchester, 1986.

8. Tolnai Vilmos: BEVEZETÉS AZ IRODALOMTUDO- MÁNYBA. Bp., 1922. 61.

9. Kisbali, 1275-1276.

10. Uo. 1276.

11. Vö. P. Ricoeur: THE HERMENEUTICS OF SUSPI- CION. G. Shapiro-A. Sica (szerk.): HERMENEUTICS. Amherst, 1984.

12. H.-G. Gadamer: SZÖVEG ÉS INTERPRETÁCIÓ. Bacsó B. (szerk.): SZÖVEG ÉS INTERPRETÁCIÓ. Bp. (é. n.) 29-32.

13. Kisbali, 1276-1277.

14. Leszámítva a hazai irodalmi "közélet" kérdéses hatékonyságú kontextusát. Itt valóban elismerik a felfedezés jelentõségét, amit jelezhet mind a szokatlan újraközlési praxis (egy - nem túl ismert - kötetben, a Keserû Bálint-emlékkönyvben való megjelenést követõ újrapublikálás egy ismert folyóiratban), illetve a Jelenkor 1998 irodalmi "eseményeire" vonatkozó körkérdésére (1999/2.) adott némely válasz ünneplõ modalitása (Bán Zoltán András, Takáts József).

15. Kisbali, 1286.

16. L. uo. 1284.

17. Ahogyan erre már Vajda Károly felhívta a figyelmet, e felismerés nyomait nem sikerült eltüntetni a tanulmányból. Vö. Vajda K.: ONTIKUS KRITIKA ÉS ONTOLÓGIAI KRÍZIS. Holmi, 1999/6.

18. E mûvelet kérdéses voltához vö. megint csak Vajda írását.

19. Kisbali, 1282.

20. Uo. 1284.

21. "Ezért ebben a tekintetben még mindig figyelemre méltó, hogy a pietisztikus hermeneutika (A. H. Francke, J. J. Rambach) a maga értelmezéselméletében a megértéshez és értelmezéshez hozzákapcsolta az alkalmazást, s ezáltal kiemelte az ÍRÁS jelen vonatkozását." (Gadamer: HER- MENEUTIKA. Csikós E.-Lakatos L. [szerk.]: FILOZÓ- FIAI HERMENEUTIKA. Bp., 1990. 20. "Nyilvánvaló, hogy az applicatiót más pietista teológusok is ugyanabban az értelemben állították elõtérbe az uralkodó szcientizmussal szemben, mint Oetinger - ahogy ez Rambachnál látható, akinek akkortájt nagy hatású hermeneutikája az applikációt is tárgyalja." (Gadamer: IGAZSÁG ÉS MÓDSZER. Bp., 1984. 44.) "[Schleiermacher] kizárólag a subtilitas intelligendirõl beszél, és nem foglalkozik a subtilitas applicandival (s végképp nem az applicatióval)." (Gadamer, 1984. 141.) Az utóbbi idézetnél érdekes lehet a kapcsolódó lábjegyzetek információja: a subtilitas explicandi fogalmát egyértelmûen Ernestihez, az applicatiót egyértelmûen Rambachhoz köti Gadamer, vagyis: feltehetõleg saját két, helyesen használt lábjegyzetét cserélte fel a másik hivatkozás alkalmával, tehát az IGAZSÁG ÉS MÓDSZER leleplezni vélt hibája nem forráskritikai, Gadamer csupán az "önhivatkozás" során "keverte össze céduláit" (Kisbali, 1288.)! Érdekes és tanulságos módon Kisbali erre a Rambach-említésre nem hivatkozik (vajon ez az õ filológiai eszményébe belefér?).

22. "J. J. Rambach nagy hatású hermeneutikája állította (Morus után) a subtilitas intelligendi és explicandi mellé a subtilitas applicandit. A bizonyára a versengés humanisztikus szellemébõl keletkezõ ¯subtilitas [finomság] kifejezés kiválóan mutatja, hogy az értelmezés ¯módszere - mint egyáltalán szabályok mindenféle alkalmazása - ítélõerõt kíván, amely maga már nem biztosítható újabb szabályok által." (Gadamer, 1990. 15.) "A hermeneutikai probléma ott a következõképp tagolódott: a subtilitas intelligendit, a megértést megkülönböztették a subtilitas explicanditól, az értelmezéstõl, s a pietizmus ehhez harmadik tagként hozzáfûzte még a subtilitas applicandit, az alkalmazást (pl. J. J. Rambach)." (Gadamer, 1984. 218.)

23. "Az applikáció e fogalma is jóval szélesebb területre terjed ki, mint a Gadamer számára fontos jelentés-összefüggés, a hermeneutika egészében betöltött súlyáról pedig fogalmat alkothatunk, ha tudjuk, hogy a több mint nyolcszáz oldalból még húszat sem foglal el." (Kisbali, 1282.)

24. Gadamer, 1984. 218.

25. Kisbali, 1281., 1285-1286.

26. Gadamer, 1984. 218.

27. Vö. Gadamer, 1984. 236-240.

28. Kisbali, 1286.

29. Kisbali, 1281.

30. L. evvel szemben a hermeneutika történetének közismert összefoglalásait, amelyekre Kisbali is hivatkozik, elsõsorban persze magát a "leleplezett" lexikonszócikket, továbbá pl. P. Szondi: BEVEZETÉS AZ IRODALMI HERMENEUTIKÁBA. Bp., 1996. 11-20.; G. Ebeling: HERMENEUTIK. RGG3; W. Pannenberg: HERMENEUTIKA ÉS EGYETEMES TÖRTÉNELEM. Csikós E.-Lakatos L. (szerk.); H. R. Jauá: &#142;STHETISCHE ER- FAHRUNG UND LITERARISCHE HERMENEUTIK. Frankfurt, 19844. 367-372. stb.

31. "Amikor azonban ma hermeneutikáról beszélünk, akkor az újkor tudománytradíciójában állunk. A ¯hermeneutika szó e tradíciónak megfelelõ használata pontosan a modern módszer- és tudományfogalom létrejöttével egy idõben kezdõdött. Ennek elsõ tanúbizonysága J. Dannhauser (sic!) 1654-bõl származó HERMENEUTIKA címû könyve. Ez idõ óta különböztetünk meg teológiai-filológiai és jogi hermeneutikát." (Gadamer, 1990. 12.)

32. Gadamer, 1984. 239-240., 219.

33. Kisbali, 1284.

34. Gadamer: RHETORIK UND HERMENEUTIK. Uõ 19932 (19932c).

35. Kisbali, uo.

36. Uo. 1284-1285.

37. "Seine rationalistische Neuorientierung des methodischen Selbstverst„ndisses der Hermeneutik." (Gadamer, i. m. 289. [a Kisbali által megadott oldalszám félrevezetõ].)

38. Vö. pl.: "Er (Dannhauer) teilt aber mit der protestantischen Hermeneutik fast alles, wenn man von dieser wissenschaftstheoretischen Einordnung absieht und auf den Inhalt blickt [...] In der Tat teilt er als protestantischer Theologe auch ausdrücklich die Anerkennung der Bedeutung der Rhetorik" stb. (Gadamer, i. m. 288. k.)

39. Kisbali, 1279.

40. Gadamer, 1984. 239.

41. Tolnai, 79.

42. "Jól ismert ez a filológiai munkából, mint egy olvasható szöveg elõállításának feladata. Világos azonban, hogy ez a feladat mindig csak a szövegnek egy bizonyos fokú megértésébõl kiindulva merül fel." (Gadamer [é. n.]. 25.) Irodalomelméleti szempontból alighanem mindenfajta filológiai mûvelet sikere e belátás felismerésének függvénye, vö. evvel kapcsolatban legutóbb H. Nagy P.: A FILOLÓGIA ESÉLYEI. Uõ: KALLIGRÁFIA ÉS SZIGNIFIKÁCIÓ. Veszprém, 1997. 79-83.
 

A szerkesztõség a vitát lezártnak tekinti.


Észrevételeit, megjegyzéseit kérjük küldje el a következõ címre: holmi@c3.hu


C3 SCRIPTA: www.c3.hu/scripta