Hogy került a 80-as években fiatal angol antropológusként Magyarországra? Úgy tudjuk, az angol antropológiát addig nem nagyon izgatta Kelet-Európa, kutatási terepei hagyományosan a tengerentúl eldugott zugai.
1982-ben jöttem elôször ide, és akkor még egyáltalában nem állt szándékomban Magyarországon kutatni, inkább Madagaszkárra akartam menni, ott él ugyanis egy olyan népcsoport, a betsimisaraka, amelynek – akkori tudásom szerint – nagy szerepe volt az 1947-es, franciaellenes forradalomban. Addig ôket senki nem kutatta, ráadásul az egyetemi tanárom is ezzel a szigettel foglalkozott, így hát adódott, hogy odamenjek. Egyetemista éveimben és még az elsô magyar utam idején is a trockista mozgalomban tevékenykedtem. Sokat foglalkoztunk Kelet-Európával mint negatív mintával. Mindig azt hallottam, hogy ami Keleten van, az nem az igazi szocializmus, azt majd mi, trockisták fogjuk megteremteni. Ez aztán felcsigázta az érdeklôdésemet, hogy megnézzem, mi lehet itt. Ráadásul hiteles beszámolókat nemigen lehetett az itteni helyzetrôl olvasni, és a tudatom mélyén talán az is megbújhatott, hogy majd én fogok ilyet írni. De az igazi ok mindezek ellenére mégiscsak a véletlen volt, mert a mozgalomban megismerkedtem egy ’56-os magyar emigránssal, Kenyeres Judittal, aki még lányként vándorolt ki Kanadába. Nagyon szép asszony volt, és úgy döntöttem, hogy ha ilyen szépek a magyar nôk, akkor indulok Magyarországra. Persze érdekes volt még a furcsa magyar nyelv is, amit a magyarokon kívül senki sem beszél.
Egy szót se tudott magyarul, mielôtt elôször idejött?
Nem, de ez egy antropológusnak igazán bizseregtetô
kihívás. Egyik ámulatból a másikba estem,
így már rögtön Ferihegyen is, ahol semmit nem lehetett
érteni. Aztán a kirakatok! Hát azok nem voltak, csak
feliratok arról, hogy a boltban mit lehet kapni: cipô, sapka,
élelmiszer, ilyesmi. De azt, hogy mi van valójában
a boltban, nem lehetett tudni. Ez bámulatba ejtett, és nagyon
tetszett nekem. Akkoriban színházi kritikusként dolgoztam,
és még Londonban láttam a Stúdió K Woyzeck-elôadását.
A lapomnál elôadtam, hogy szeretnék írni a magyar
színházi életrôl, és a lapom állta
a kéthetes utazás költségeit.
Milyen volt az 1980-as évek elején egy a maga számára
teljesen ismeretlen világba csöppenni? Nem volt – minden érdekessége,
izgalma dacára – túl idegen, taszító, félelmes
vagy ellenszenves?
Noha elôször azért jöttem Magyarországra,
hogy mértéket vegyek a „valóban létezô
szocializmusról”, és bár ösztönösen
éreztem, hogy az ideál gyakorlati megvalósulásával
való találkozásom megváltoztathatja a világnézetemet,
miután megérkeztem, egyáltalán nem ez tartotta
fogva az érdeklôdésemet. Sok más nyugatihoz
hasonlóan a vasfüggönyön való átkelést
úgy éltem meg, bármennyire is csak kisebb kényelmetlenséggel
is járt már akkoriban, mintha a Styxen keltem volna át,
és a határôrök játszották volna
Cháron szerepét. A rituális motozások a Bécs–Budapest
expresszen tisztítóan hatottak rám, levették
a vállamról a hátrahagyott világ terhét,
és felkészítettek arra, hogy friss életerôvel
lépjek be egy új világba. És aztán a
Keletiben a meleg baráti üdvözlés még egyszer
megtisztított, befogadott egy olyan világba, amely bizonyos
tekintetben sokkal biztonságosabb volt, mint az, amelyikbôl
jöttem.
Mégis mitôl volt biztonságosabb ez a világ?
Egy olyan világ volt, ahol az „ôket” és a „minket” elválasztó határok mindenki számára, legalábbis az én baráti köröm számára világosak voltak. Ebben az volt a rendkívüli – sajnálom, ha úgy hangzom, mint egy világrendszerek között ingázó érzéketlen turista, de ôszintén szólva örömet okozott részlegesen csatlakozni a maguk világához –, hogy meg lehetett ismételni. Minden új utazás újrateremtette azt az elsô, furcsán felszabadító utat: a vámosok nevetséges kopogtatása a WC-tartály körül, a mindig udvariatlanul és ekkor már talán restelkedve végrehajtott kutatás, hogy elrejtettek-e valamit az ülések alá, vagy az összeölelkezés a barátokkal a budapesti peronon, a kötelezô feles a pályaudvar valamelyik olcsó büféjében, amellyel be lettél fogadva. Biztos vagyok benne, hogy nem csak én éreztem így. Közülünk, akik jártunk ide, sokan így vagy úgy új életet kezdtünk itt.
Maradt még valami mára ebbôl a katarzisból, ebbôl a felszabadulásból?
A „valóban létezô szocializmus” majdnem mindegyik nyugat-európai etnográfusa vagy ide házasodott, vagy más módon eresztett mély gyökereket a régióban. És mindannyiunknak bizonyos mértékben a mai napig az az érzésünk, hogy két világunk van. Nem akarok dagályosnak hatni, de ez az élmény mindig a szó igazi értelmében erôt adott nekünk, és ihletôen hatott ránk. Úgy gondolom, hogy sokan, ha nem mindannyian, megváltoztattuk arra vonatkozó elképzeléseinket, hogy mi számít az életben, és hogyan érendô el az, ami számít. Ellentétben azokkal, akik utánunk jöttek, mi tanulni jöttünk, és nem tanítani. Úgy gondoltuk, és legtöbben még mindig úgy gondoljuk, hogy maguk azok, akiknek tanítanivalójuk van számunkra – ezért vagyunk itt.
Magyaroknál, cigányoknál egyaránt érezte ezt?
Igen. Amikor idejöttem, hogy a romákat tanulmányozzam, valami ismerôs után kutattam, amivel azonosulni tudok. Az „ellenállást” kerestem. Ki akartam mutatni, hogy az „emberi szellem” – nevezzük így – él azok körében is, akikrôl úgy gondolják, hogy a hátrányos helyzet megnyomorította ôket. Ez a szemléletmód még hatással volt arra, ahogy a Daltestvérekben írtam. De hosszabb távon, ahogy az anyag komplexitásával való foglalkozás hatni kezdett rám, maguk a romák változtatták meg a szemléletmódomat a politika természetérôl, arról, hogy mi számít politikai sikernek. Abban a tradícióban, amelyet az enyémnek vallottam, a politikai cselekvés végsô célját, a boldogságot a világ felforgatásával, a dolgok új rendjének megteremtésével kell elérni. A romák természetesen egyáltalán vagy alig vettek részt a formális politikában. Az élet a telepen, és mindenekelôtt a romáknak a nem romákkal való érintkezése tele volt olyan gesztusokkal, amelyek teret teremtettek vagy engedtek át az autonóm cselekvésnek. Harangoson a mindennapi élet politikájának voltam tanúja, és ez legalább olyan hatékony volt, ha nem hatékonyabb, mint a szervezett politika, amely iránt eredetileg érdeklôdtem. Mint mondom, a Daltestvérekben nem igazán mentem bele a fontosnak ebbe a helyi értelmezésébe, helyette a magam szabta keretekbe próbáltam belekényszeríteni az anyagot. De egy nemrégiben megjelent könyvben, melynek Lilies of the Field (A mezô liliomai) a címe – egy angol és egy görög kollégával szerkesztettem közösen –, megpróbáltuk megmutatni, hogy a nem instrumentális, érzelmi politizálás, melynek célja az élvezet és egy majdnem esztétikai öröm, ugyanolyan „kielégítô”, sôt sikeres tud lenni, mint a formálisabb „emberi jogi” politizálás.
A magyarországi hatóságokban nem keltett gyanút, hogy idejön egy fiatal angol trockista újságíró, és alternatív színházakról akar írni?
Akkoriban már egy nyugatinak is szabadon lehetett Magyarországon mozogni. Semmi problémám nem volt, csak az idôs házaspár, akiknél laktam, féltett egy kicsit, amikor látták, hogy miféle „gyanús” fiatalemberekkel van kapcsolatom, de egyéb gond nem volt. Regôs János, aki éppen akkor vette át a Szkéné Színház igazgatóságát, nyugodtan levitt engem Székesfehérvárra, ahol a kaposvári színház mutatta be felejthetetlen III. Richárd-elôadását. Ebben az elôadásban VII. Henrik úgy jelent meg, mint Jaruzelski a televízióban. Ha ezt már lehetett, akkor egy fiatal angol kulturális újságírónak nem volt sok aggodalomra oka.
Ekkor döntött Madagaszkár helyett Magyarország mellett?
Nem, ekkor még csak arra gondoltam, hogy a madagaszkári
út elôtt visszajövök egy kicsit ismerkedni a magyar
nyelvvel, meg azzal a furcsa világgal, ami akkoriban Magyarországon
volt. Aztán két nagyon fontos dolog történt:
Márkus István lányának a megbízásából
egy ajándékot kellett átadnom egy magyar lánynak,
ô lett késôbb a feleségem; illetve én
akkor már szociális munkásként brit cigányok,
úgynevezett travellerek, vagyis utazók mellett dolgoztam,
és elkezdtem érdeklôdni utánuk Magyarországon
is, így kerültem el Havas Gáborhoz. Ô nagyon sokat
segített, és elküldött Kovalcsik Katalinhoz a Zenetudományi
Intézetbe, aki a cigány népzenét gyûjtötte,
kutatta. Velük nagyon sokat beszélgettem, és így
derült ki számomra, hogy nem nagyon született olyan írás,
amely antropológiailag közelítene a cigányokhoz.
A múlt századi Wlislocki Henrik óta alig volt
olyan kutató, aki hosszabb idôt töltött volna a
cigányokkal, jegyzeteket készített volna a megfigyeléseirôl,
leírta volna az életmódjukat. Leginkább Erdôs
Kamill tette ezt meg az 50-es, 60-as években. Persze nem akarok
igazságtalan lenni, többen is sok idôt töltöttek
a cigányok közt, járták a telepeket, pontos és
érzékletes leírások születtek, de ezek
többnyire csak valamilyen részlettel foglalkoztak. Az egyik
legcsodálatosabb – épp, amelyiken elkezdtem tanulni a magyart
– Havas Gáboré, aki egy telepi késelést ír
le. Szóval ez a hiány is inspirált engem, hogy érdekes
lenne kutatni a magyarországi cigányokat. De a döntô
az volt, hogy Szegô Judit, a feleségem, akinek az elsô
házasságából már volt egy tízéves
fia, nem akart Madagaszkárra jönni.
Azt már tudjuk, hogy miért Magyarország, de miért
pont az oláh cigányok, a romák?
Akkoriban magam sem értettem, hogy miért éppen
velük foglalkozom, csak tetszettek nekem, érdekesnek találtam
ôket. Izgatott engem, hogy van itt egy népcsoport, amely bizonyos
mértékig megôrizte saját kulturális formáit,
annak ellenére, hogy próbálták ôket asszimilálni.
Akkoriban úgy tûnt nekem, hogy masszívan ellenálltak
az állam asszimilációs politikájának,
és éppen ez rokonította ôket azzal az északkelet-madagaszkári
népcsoporttal, amelyet az eredeti szándékaim szerint
kutattam volna: hatósági szempontból ugyanis ôk
is kellemetlen, bajkeverô népségnek számítottak.
Ez egy trockista illúziója volt, náluk vélte megtalálni „a népnyúzó állammal szembeni spontán ellenállás ôsi formáit”?
Nem. Akkor már nem voltam trockista. Már 1982-ben kezdtem
rádöbbenni arra, hogy ugyanazok a jelenségek és
intézmények megvannak itt, a „valóban létezô
szocializmusban”, amelyekrôl mi, brit trockisták álmodoztunk.
Azt is láttam, milyen eredménnyel. Nem beszélve arról,
hogy ugyanazt a bikkfanyelvet használták itt, mint a trockista
elvtársaim. Ez aztán elgondolkodtatott: mi változna,
ha a trockisták vennék át a hatalmat, vajon valóban
más szocializmus születne-e, mint a sztálini bolsevista
pártok nyomán. Rá kellett jönnöm, hogy nem,
ugyanez vagy nagyon hasonló élet lenne akkor is.
Akkoriban nagyon ment az atomfegyverek elleni tiltakozás. A
barátaim is részt vettek ebben, de 1982 után én
már nem vállaltam velük közösséget.
Akkor már nem gondoltam, hogy mindkét oldaltól egyenlô
távolságot lehet tartani, és dialógusra kell
törekedni a kommunista pártállamokkal. Nyilván
befolyásolt ebben az is, hogy Thatcher éveit éltük.
A nemzedékemnek nagyon fontos volt a ’72–74-es angliai bányászsztrájk,
az utolsó nagy tömegmozgalom, amikor úgy tûnt,
hogy a tömegek kézbe vehetik a saját sorsukat – akár
még az állammal szemben is. 1983-ban, az újabb bányász-sztrájknál
gondolkodtunk el azon, hogy miért is sztrájkolnak valójában.
Azért, hogy borzalmas körülmények között,
a föld alatt maradhassanak? Hát ez egy nagyon konzervatív
sztrájk volt, mert nem a jobb munkakörülményekért,
az átképzésért, az egészségesebb
munkahelyekért ment, hanem hogy minden maradjon a régiben.
Thatchernek igaza volt, hogy ezeket a bányákat be akarta
zárni.
Ha jól emlékszünk, azért nem a bányászok szénporral teli tüdeje miatt, hanem mert a bányák sok pénzbe kerültek az államnak.
Nem, nem. De lehetett látni, hogy az a fajta harc, amely a kormány
és bányászok közt dúlt, csakis Thatcher
javára dôlhetett el, mert a bányászok lehetetlen
dolgokat követeltek. Azon az alapon nem lehetett a jövôt
elképzelni, amit ôk követeltek. Thatchernek igaza volt,
amit csinált, kicsit jobbá tette a dolgokat. Akkor ez skandalumnak
számított, a baloldaliak sokként élték
meg. A kisemberek sem tudták elképzelni, hogy a British Telecom
privatizálása helyes lehet. De huszonöt évvel
késôbb nagyon kevesen vannak, akik szeretnének visszatérni
a régi, államilag ellenôrzött gazdasághoz.
De akkoriban már Magyarországon, például Krassó
György lakásán, lehetett ezekrôl a „radikális”
lehetôségekrôl normálisan beszélgetni:
ott találkoztam elôször Liska Tibor: Ökonosztát
címû kéziratával.
Visszatérve a cigányokhoz, bennük az érdekelt
a legjobban, hogy hogyan lehet hatalom nélkül élni,
hogyan képesek sajátosságaikat megôrizni, illetve
teret foglalni maguknak a társadalmon belül.
Ez maga szerint „tudatos döntés” eredménye náluk?
Ha nem is szükségszerûen tudatos, de azt feltételeztem, hogy valamit meg akarnak ôrizni maguknak, a közösségüknek a gádzsó környezettel szemben. Nem hiszem, hogy tudatosan, de a különállásuk megôrzése fontos nekik. Nem az egyetlen oka a sikernek, de anélkül nem lehetett volna.
A Heves megyei Harangoson kutatott egy oláh cigány (masári és lovári) közösségben. Minden momentumban érzékelte náluk, hogy meg akarják ôrizni sajátos kultúrájukat, hogy identitásuk középpontjában a saját büszkén vállalt romaságuk áll, és nem hat identitásukra az akkoriban sikeresnek mutatkozó asszimilációs politika?
Ez egy nagyon ellentmondásos, gubancos dolog. Az is igaz, hogy
a romák nagyon erôsen ragaszkodnak kultúrájukhoz,
szenvedélyes vágy él bennük, hogy romák
maradjanak, hogy romául beszéljenek. Ugyanakkor van a dolognak
egy másik oldala is. Egyik roma barátommal mentem még
1985-ben, és az autómban szólt a rádió,
valamilyen mûsor a cigányokról; és ez az ember,
aki mindig cigányul beszélt, azzal fordult a legnagyobb meglepetésemre
hozzám, hogy 15 év múlva már nem lesz olyan,
hogy cigány. Nem azt mondta, hogy mi majd akkor már nem beszélünk
cigányul. Ôk ugyanis nem tartják magukat cigánynak,
annak ellenére sem, hogy tudják, a többségi társadalom
cigánynak nevezi ôket. Kettôs tudattal rendelkeznek.
Ez a megjegyzése sem arról szólt, hogy 15 év
múlva már nem lesznek cigányul beszélôk
Magyarországon, de akkor ott a kocsiban az rémlett fel elôtte,
hogy esetleg majd lesz olyan idô, amikor a gádzsók
nem nevezik többet ôket cigánynak.
Még egy példa a dolog bonyolultságára.
Amikor leköltöztem Harangosra, az öregember, akinél
a telepen laktam, kérdezi tôlem az elsô nap: mit jelent
magyarul az, hogy roma? Én meg rögtön rávágtam,
hogy cigány. Nem felejtem a tekintetét, csalódott
lett, sajnált engem, és sajnálta magát, hogy
egy hülyét fogadott be a házába. Nem – mondta
–, az azt jelenti: ember. Érdekes dolog ez, a cigány nyelvben,
a romaneszben nincs olyan szó, ami annak felelne meg, hogy cigány.
Fura módon a cigány gádzsó meg a magyar cigány
szó hasonló jellegû, értelmû: rossz, veszélyes,
lenézett. Annak ellenére, hogy persze tudják, a gádzsókra
szükségük van, nélkülük nem lehet élni,
nem lehet üzletelni. Odesszában jártam nemrégiben,
és hát Ukrajnában rossz a gazdasági helyzet,
az ottani romák pedig panaszkodtak nekem, hogy nagyon rossz nekik,
mert ha a gádzsók szegények, akkor a romák
is szegények. A kereskedô népek mindig a velük
együtt élô többségi társadalom gazdasági
állapotától függenek.
Visszatérve az asszimilációhoz, a barátom
ötletének persze megvolt az asszimilációs lehetôség
aspektusa is. Foglalkoztatta, hogy hogyan lehetne kikerülni a jelenlegi
helyzetébôl. Erre a helyzetre egy példa. Az ô
családja tehetôs volt már a 80-as években is,
ugyan volt egy névleges állami állása, de mellette
volt egy üzlete is. A fia akkoriban véletlenül betört
egy ablakot, és ô bement a városba egy gádzsó
üvegeshez, hogy kihozza a telepre. Az persze csak nagy nehezen állt
kötélnek, úgy, hogy majd én viszem ki az autómmal.
Amíg dolgozott, folyamatosan panaszkodott, hogy jaj, ezek a cigányok,
ilyenek meg olyanok, nem hagynak dolgozni, a gyerekek mindenhez hozzápiszkálnak…
És a barátom, aki üzletemberként, kereskedôként
viszonylag normálisan tudott gádzsókkal kapcsolatot
tartani a telepen kívül, most, egy olyan emberrel, akinél
gazdaságilag magasabb pozícióval rendelkezett, nem
tudott normálisan kommunikálni, és teljesen megalázkodott.
Tehát nem tudott a környezetétôl független
személyiségként megjelenni, hanem csak egy telepi
cigány emberként, és ez a barátomnak nagyon
kellemetlen volt. Ezért gondolom, hogy ô szívesen megszabadult
volna attól a stigmától, hogy ôt a többségiek
cigánynak nevezzék. A szocialista politika adott valami jövôképet,
amely különbözött attól, ami van.
Azok a telepi romák, akik az otthoni környezetükben
büszkék voltak a romaságukra, a városban már
eltitkolták, hogy ôk a telepen élnek, mert tudták,
hogy a gádzsók szemében a telepnek nagyon-nagyon rossz
a híre. Csak zárójelben mondom, hogy sokkal rosszabb
híre volt, mintsem kellett volna, de mivel a vasúton túl
volt, és még a rendôr is csak ritkán és
bizonyos mértékben félve jött oda, a valós
viszonyokról a városiak semmit sem tudtak. Szerintem sokkal
rosszabb volt akkor a városon belüli lakótelepeken lakni,
mint itt, ahol szép parasztházak voltak veteményeskerttel
meg gyümölcsfákkal. A romáknak, akik 1951-tôl
folyamatosan települtek ide, ideális hely volt a gazdasági
önállóságuk megteremtésére és
megôrzésére, állatokat tarthattak, a hatóságok
sem zargatták ôket, és egy bizonyos fokig zavartalanul
élhették a saját életüket. Érdekesség,
hogy akkoriban, amikor ez a városban már színtiszta
cigánytelepként volt elkönyvelve, a 28 roma család
mellett még 9 gádzsó család élt itt.
A roma és a gádzsó férfiak közt viszonylag
nyílt volt a kapcsolat, de az özvegyeknek, akik itt éltek,
már sokkal rosszabb volt, sok konfliktusuk volt a gyümölcslopások
és más kisebb, az életstílussal összefüggô
problémák miatt. Jellemzô azonban a telepi viszonyokra,
hogy nekem, aki beköltöztem a romák közé,
alig volt kapcsolatom a telepi gádzsókkal. Osztoztunk persze
az életükben, de például a szomszédos
parasztemberrel másfél év alatt alig váltottam
a köszönésen kívül egy-két szót.
És milyen volt a kapcsolata a helyi hatóságokkal, a tanáccsal? Úgy gondoljuk, akkoriban Harangoson sem volt mindennapos, hogy egy „nyugati” valamilyen homályos célból másfél évre letelepszik a cigánytelepre.
Tulajdonképpen az egész magyarországi itt-tartózkodásom alatt csak ezzel volt egy kis nehézség. Volt egy pillanat, amikor komoly veszély fenyegette a kutatást. Amikor be akartam jelentkezni Harangosra a magyar feleségemmel, mondták, hogy jöjjek vissza egy hét múlva, de akkor se történt semmi. Egy hét múlva megint ugyanaz a mese. Így aztán kénytelen voltam feljönni az MTA Néprajzi Kutatócsoportjához. Kriza Ildikó, aki akkor az intézmény igazgatóhelyettese volt, rögtön felhívta a harangosi tanácselnököt, és érdeklôdött, hogy mi a gond. Az persze ötölt-hatolt, aztán kibökte, hogy olyan értesülésük van, hogy „az angol most már hazamegy, ezentúl nem küldik már neki a pénzt”. Ildikó letette a telefont, és elmondta nekem a tanácselnök válaszát. Eleinte nem értettem, hogy mire gondolhatott, késôbb eszembe jutott, hogy nemrégiben kaptam egy levelet az egyetemtôl, hogy sürgôsen írjak egy kutatási gyorsjelentést, különben nem folyósítják tovább a pénzemet. Az egész teljesen normális volt, mert elmulasztottam nekik jelenteni az eltelt félév eseményeirôl. De az állambiztonságnak mindebbôl sikerült azt a következtetést levonni, hogy valószínûleg megszüntetik az ösztöndíjamat. Erre Kriza Ildikó újból felhívta a tanácselnököt, és nagyon keményen kioktatta, hogy ne packázzanak velem, amikor mindenféle engedéllyel rendelkezem. Azért az nagyon tanulságos volt nekem, hogy míg Pesten olyan angolként, aki már „jól” beszélt magyarul, és akirôl kiderült, hogy egy cigánytelepre akar költözni, „magas társadalmi presztízsnek örvendtem”, addig Harangoson, amikor a cigányokkal együtt bementem a boltba, cigányként kezeltek. Budapesttôl néhány kilométerre máris a társadalmi csúszda aljára kerültem.
A családja hogyan simult bele a cigánytelep életébe, tudtak-e magának segíteni a kutatásban?
A feleségem tízéves fiát nem vittük magunkkal Harangosra, részint mert az apjával akart lenni Kecskeméten, részint mert ô már-még nem tudott, nem akart beilleszkedni egy ilyen környezetbe. Amikor meglátogatott minket a telepen, többször kisebb konfliktusba és kellemetlenségekbe keveredett a roma gyerekekkel. Teljesen megértettem, hogy nem akarta feladni az addigi életformáját, ott pedig addig megszerzett tapasztalatait és képességeit nem tudta hasznosítani. A feleségem azonban végig ott volt velem, és a mindennapokban nagyon jól elboldogult, használta a nyelvet is, és a kutatás végén már nagyon jól használható interjúkat is készített roma asszonyokkal, fôleg olyan kérdésekrôl, amelyeket én nem tehettem föl, a higiénérôl, a szülésrôl, intim dolgokról. (Emellett végig dolgozott Réger Zitának, az MTA Nyelvtudományi Intézete munkatársának, gyûjtötte az úgynevezett gyermekbeszédet és az addig tudományos körökben teljesen ismeretlen gyermekfolklórt.) Persze korábban már voltak ezekrôl megfigyeléseim, és válaszoltak is ilyen jellegû kérdéseimre, de nem éreztem volna szerencsésnek, ha egy interjú során célzottan ezekre kérdezek rá. Amikor odaköltöztünk, hathetes volt a közös gyerekünk. Furcsa módon az ô jelenléte is hozzájárult a beilleszkedésünkhöz, legalábbis segített az antropológiai munkámban, a tanulásban, abban, hogy a roma észjárást jobban megértsem. Mielôtt családostul odaköltöztünk volna, kinéztük a házat, nem volt ugyan víz a házban, de volt két külön szoba, és csak egy kis felújításra és fôleg meszelésre szorult. Én jó elôre lementem meszelni. Abban bízva, ha elkezdem a munkát, majd akad segítség is. El is kezdtem a meszelést, jöttek is sokan, de csak nézelôdtek, meg kérdezgettek: biztos, hogy fehérre meszelem a falat, tényleg fehérre akarom festeni a falat? Én meg sûrûn bólogattam: biztos, tényleg. Hát persze, hogy biztos volt, mert Judit így akarta. A romák csóválták a fejüket, mondták: nem lesz jó ez a fehér, csúnya ez, aztán elsomfordáltak, egyikük sem segített. A festés után négy nappal késôn este érkeztünk meg a telepre Judittal meg a gyerekkel. Felkapcsolom a villanyt, az egyik helyiség fala sárga, piros hengerelt virágmintával, a másik meg kék sárga virágokkal. Judit persze teljesen kiborult, meg is értem, mert míg én kihívásként fogtam fel az egészet, addig ô mégiscsak a saját életét is élni akarta. Másnap reggel aztán az öregasszony, akinél laktunk, megmagyarázta: „Nem jó a pici gyereknek fehér szobában, mert elveszíti az álmát, nagyon hamar meg fog betegedni, és meg fog halni.” Kiderült, hogy néhány éve ugyanitt halt meg egy kereszteletlen csecsemô is, aki látta magát a tükörben, és elvesztette az álmát. Így aztán mivel nem akarták egy újabb gyerek halálát, szépen színesre festették a szobákat, ezzel a hitrendszerük szerint megóvták a gyerekünket a betegségtôl. Másik ilyen antropológiai tudás, amelyre a gyerekem révén tettem szert, hogy a keresztelés mennyire központi helyet foglal el a romák hitrendszerében. Állandóan mondták nekünk, hogy nincs színe a gyereknek, addig vegzáltak bennünket, míg meg nem kereszteltük, és akkor egy csapásra „megjött a színe”. A keresztelés náluk egy nagyon fontos tisztítási folyamat, ismertem egy gyereket, akit többször megkereszteltek, mert elégedetlenek voltak a hatással, nem mûködött, a gyerek nem gyógyult meg. A születésnél a gyerek ugyanis legyengül, és tisztítani kell, azt pedig a pap csinálja, igaz, az isten segítségével. A gyerekem piros pozsgáján kívül persze egy keresztkomára is szert tettem, meg több új és szorosabb kapcsolatra, ami egy antropológusnak csodálatos nyereség. Az antropológus a legtöbbet ugyanis a személyes kapcsolatain keresztül tanul: a kutató próbál beilleszkedni a közösségbe, és a saját hibái révén ismeri meg a közösségi elvárásokat, a világképüket. Azaz fôleg a saját énjén keresztül tanul.
Mit értettek abból a harangosi romák, hogy mit keres közöttük a telepen egy hóbortos angol a maga magyar családjával? Kérdezgették errôl?
Hát, nem nagyon értették akkoriban, hogy mit akarok. Azt mondtam nekik, hogy tanulom a nyelvet, meg majd ha hazamegyek, elmesélem, hogy mi van Magyarországon. Most már sokkal jobban értik, hogy mirôl van szó, jóval tájékozottabbak, mint korábban. De nem akarom, hogy idegenek zavarják az életüket, ezért is használok most is a könyvemben elváltoztatott tulajdonneveket.
Mit gondol, mi az oka, hogy Magyarországon csak elvétve születtek részvevô megfigyelésbôl antropológiai vagy etnográfiai leírások cigány vagy akár paraszti közösségekrôl? Hirtelenjében csak Fél Edit és Hofer Tamás átányi monográfiája jut az eszünkbe.
Az viszont zseniális munka. Nehéz erre válaszolni.
Talán a tudományág intézményi struktúrája
miatt. A néprajz Magyarországon azt jelentette, hogy egy
csoport, hat-hét ember, elment egy faluba megnézni, hogy
mi folyik ott. Egy csoportnak nem lehet beilleszkedni a közösségbe.
Nagyon nehéz egy fiatal kutatónak elhatározni, hogy
én pedig egyedül fogok kimenni, és részvevô
megfigyeléseket fogok végezni. Olyan lenne ez, mintha egy
fizikus kitalálná, hogy az eddig elfogadott módszerek
és eszközök helyett teljesen mást akar, másképp
akar kísérletezni. És különösen nehéz
lehetett ez egy olyan viszonylag hierarchikus tudományos, akadémiai
rendszer mellett, mint ami korábban Magyarországon volt.
Nem szabad arról sem elfeledkezni, hogy a kommunistáknak
nem kellett antropológia, hisz ez a tudomány mindig közel
állt az emberi evolúció tudományához,
amelyben a marxizmus–leninizmus már lerakta a garast, más
garasokra így már nem volt szükség. Az antropológia
úgy jött létre, hogy Darwin megmagyarázta, hogyan
jött létre az ember, a történelemtudomány
pedig a civilizált, a görögök utáni emberekkel,
társadalmakkal, a civilizációkkal foglalkozik. A mi
tudományunk viszont azt kutatja, hogy mi van Darwin és a
görögök között. A szocializmusban elég
volt a néprajz, mert azokra a kérdésekre, amelyekre
az antropológia kutatta a választ, már rendelkeztek
válaszokkal, és a másfajta válaszok a rendszer
ideológiáját kezdhették volna ki.
Most már nem így van, most már bejött a résztvevô
megfigyelés. A másik életmóddal való
ismerkedés folyamata a személyiségen keresztül
történik, az számít, hogy mi történik
veled, amikor belépsz a másik társadalomba. Amikor
Harangosról hazamentem, tíz jegyzetfüzetem volt teleírva.
És biztos voltam, hogy ez alapján nem tudom megírni
a disszertációmat. Nem csináltam sok interjút,
nem volt sok adatom, legalábbis úgy éreztem. Gyûjtöttem
anyagot a lóvásárról, de nem voltak kemény
statisztikai adataim. Persze tudtam, hogy visszajöhetek, és
megkérdezhetem, mikor született, miért költözött
ide, mikor kezdett dolgozni, ilyeneket. De a professzorom azt tanácsolta,
kezdjek el írni. És otthon, Angliában, a saját
környezetemben elkezdtem írni, és folyt belôlem
a dolog. Eleinte még a jegyzeteimbe is alig tekintettem bele, minden
bennem volt, és erre csak otthon jöttem rá. Ez mindenkivel
így van, amikor az ember ott van, internalizál, és
amikor hazamegy, externalizál. Amíg ott vagy, nem is tudod,
hogy mennyi mindent tudsz. Bár nem lettem cigány ember, de
mégis jobban el tudtam képzelni, hogy nekik milyen érzéseik,
elképzeléseik vannak. Ez a módszer egy bizonyos tudományos
hagyományban tudománytalannak számít. Ennél
a módszernél alapkérdés, hogy a kutató
mennyire tud kapcsolatot építeni a másik emberrel,
mennyire tud beilleszkedni, és mennyire tudja otthon érezni
magát. A hagyományos néprajz kutatói soha nem
fogadták el ezt a módszert, inkább választották
azt, hogy lemennek és lerajzolják a használati tárgyakat.
Vagy a vallási hiedelemrendszereket tanulmányozzák,
úgy, hogy kérdéseket tesznek fel. Ez tudományosabbnak
látszik.
Ilyen körülmények közt nehéz volt az antropológiát
megalapozni Magyarországon. Azért ma már többen
vannak olyanok, akik igyekeznek áthidalni a néprajz és
az antropológia közti szakadékot. Azért ne felejtsük
el a hagyományos néprajz pozitívumát, hogy
ott mégiscsak van terepmunka, és a kutatók lejártak
az egyszerûbb, szegényebb emberekhez, míg a nyugati
antropológusok, akik otthon kutatnak, inkább csak saját
osztályukat kutatják, mondjuk, a bevásárlóközpontok
antropológiáját. És van ennek egy még
rosszabb vonulata is, amikor otthon, a könyvtárszobában
azon tépelôdnek, milyen ma modern embernek lenni. Akkor legyen
filozófus inkább!
Azért a leghíresebb XX. századi antropológusok
majd mindegyike végzett – méghozzá jó színvonalú
– terepmunkát: Malinowski, Lévi-Strauss, E. Leach, Clifford
Geertz.
Bár Lévi-Straussról is szállingózott
egy pletyka, hogy nem is igazán dolgozott terepen, de ez nem így
van…
Nem úgy, mint Margaret Mead esetében, akinek szavahihetôsége
odaveszett. Ez a botrányos eset vajon nem figyelmeztet-e a részvevô
megfigyelés korlátaira, ne adj’ isten, nem kérdôjelezi-e
meg magának az antropológiának az érvényességét?
Lévi-Strauss-szal szemben Mead esetében feketén-fehéren
be lett bizonyítva, hogy az egyik terepmunkájára alapozott
több állítása téves. És ez mutatja,
hogy az antropológia nem minden részletében olyan
tudomány, mint az experimentális tudományok, mint
például a kémia, nem lehet kísérletet
csinálni, de hát a csillagászatban sem lehet, és
azt mégsem tartják tudománytalan diszciplínának,
ám mi is készítünk jegyzeteket, amiket aztán
a többi kutató idôvel ellenôrizhet. Egy antropológiai
leírásból is kiderül az elsô tíz
oldal után, hogy tudományosan korrekt-e. Ha kellôen
„sûrû” a leírás, ha a kutató részletesen,
gazdagon, mélyen és több irányból adatolva
számol be a tapasztalatairól, akkor jó munkát
tartunk a kezünkben. Hasonló a helyzet, mint a történelemtudományban,
ahol van egy elmélet, és a munkánk során adatokkal
érvelünk ellene vagy mellette. Az érvelés és
a stratégia a tudományág lényege, hogy a kollégák
bírálattal élhetnek. Nekem a kollégáim
azt mondják: hogyan mondhatod, hogy a roma nôk a férfiak
világát tartják meghatározónak magukra
nézve, amikor nem nagyon állt módodban roma nôkkel
beszélgetni. És ebben van igazság. Én ugyan
továbbra is úgy gondolom, hogy a rendelkezésemre álló
információk alapján állíthatom ezt,
de azért ez kétségtelenül az az eset, amikor
az adatok nem elég gazdagok, nem elég sûrûek.
Mead esete valójában gyönyörûen bizonyítja,
hogy az antropológia eleget tesz a tudományokkal szemben
támasztott követelményeknek, mert – a saját jegyzetei
és mások késôbb szerzett tapasztalatai nyomán
– be lehetett bizonyítani, hogy rossz munkát végzett.
Jelenleg is van egy hasonló probléma több, fôleg
Amerikában készült antropológiai elemzéssel.
Nagy divat most az antropológiában az a nézet, és
mindenáron próbálták bizonyítani, hogy
a szegény emberek ellenállnak a hatalomnak. Ázsiában
azt figyelték meg például, hogy a gyárakban
dolgozó nôket idônként hatalmukba kerítik
a szellemek, amikor a gépeken dolgoznak. Ilyenkor persze abbahagyják
a munkát. Amibôl azt a következtetést vonták
le, hogy így tiltakoznak a kapitalizmus terjedése, a bérmunka
ellen. Erre a butaságra azonnal ráharaptak a hallgatók:
jaj de jó, ilyen érdekes formában állnak ellent!
Aztán némi gondolkodás árán kiderült,
hogy ez baromság. Kiderül, hogy amikor a saját földjükön
dolgoztak, akkor is megszállta ôket a szellem. A szellemek
általi megszállás nem a kapitalizmusra volt válasz!
Nem lehet tehát reduktív magyarázatot adni, nem lehet
a bizonyosan borzalmas munkakörülményeik elleni tiltakozással
magyarázni ezt a jelenséget. Egyre több és több
adattal azonban könnyû az ilyesféle leegyszerûsítés
ellen érvelni, ami egyébként csak a funkcionalizmus
legújabb formája: a társadalmi jelenségeket
vélelmezett hatásukkal magyarázzák meg.
Tapasztalt-e változást a Daltestvérek megjelenése után a saját megítélésében azoknál a kutatóknál, akik korábban a terepmunkára bátorították? Nem érzett valamiféle irigykedést vagy szégyenkezést a részükrôl, hogy idejött egy angol, és három-négy év alatt megcsinálja, amit a magyar kutatók eddig nem tettek meg?
A közvetlen támogatóim között biztosan
nem. Havas Gábor például önként lefordította
a dolgozat elsô változatát és újabb munkámat
is. Az viszont kifejezetten zavart, hogy a szociológusok eleinte
elsôsorban a dolgozat második része iránt érdeklôdtek,
ahol a romaneszrôl írok, arról, hogyan lehet cigány
módon élni, mintha lehetne a kultúráról
a politikai kontextustól függetlenül írni. Ugyanis
én a könyv lényegének azt tartottam, hogy a romák
társadalmi helyzetét is leírtam, hogy a romák
bérmunkások, elnyomottak, és amellett élik
a másik életüket, lakják be a másik világot,
ahol ôk uralkodnak, ahol párhuzamosan élhetik a saját
életüket. Én ezt tartottam izgalmasnak, hiszen az önarcképük
– hogy mi szabadok vagyunk, nem függünk senkitôl – valójában
nem igaz, mert a bérmunkásként szerzett munkabér
nélkül valójában nem tudtak volna megélni.
Ha csak a telepen figyeltem volna meg ôket, azt hihettem volna, hogy
ezek az emberek nem is dolgoznak bérmunkásként. Eleinte
egyáltalában nem foglalkoztam a legális munkahelyeikkel,
azért, mert a telepen sohasem esett szó róla, csak
az üzletrôl, a lovakról. Én akkor még nem
tulajdonítottam neki jelentôséget, de mindennap reggel
hatkor vagy délután kettôkor az emberek mentek dolgozni.
Amikor visszatértem Angliába, a vezetô tanárom,
Maurice Bloch küldött vissza a parkettagyárba, hogy nézzem
meg azt az életüket is.
Sárkány Mihály a néprajzi kutatócsoportnál
és Gábor László szociológus vette kézbe
a dolgokat, mivel úgy látták, hogy ez egy egységes
munka, és megtettek mindent Havas Gábor segítségével,
hogy Magyarországon is kiadják. Már hat éve
hallom, hogy le a kalappal az elôtt a külföldi elôtt,
aki idejön, és ír egy monográfiát egy
cigány közösségrôl, de milyen kár,
hogy ezt egy külföldi csinálta meg! Sokáig gondolkodtam
rajta, hogy miért mondják ezt, hiszen én a legkevésbé
sem csodálkoznék, ha egy külföldi, mondjuk, egy
magyar írna jó könyvet az Angliában élô
trinidadiakról. És most, hogy megjelent a könyv angol
változatáról egy recenzió az Amaro Dromban,
rájöttem a magyarázatra. A cikk egyébként
meg se jelenhetne Angliában, mert tendenciózusan torzít,
azt állítja például, hogy asszimilálni
akarom a cigányokat, lenézem ôket, felháborodom
a cigány életmódon. Angliában bárki,
mondjuk, a lapszerkesztô leemelné a könyvet a polcról,
és látná, hogy a recenzens összevissza beszél.
Valahogy úgy történt ezzel is, mint a veszélyes
hulladékkal, amit Nyugaton már nem lehet tárolni,
Keleten meg még mindig lehet olyan vállalatot találni,
amely vállalja a rizikót. És akkor megértettem,
hogy az egész közlés abból a lelkiállapotból
töltekezik: ha egy „nyugati szakértô” nem találja
jónak a könyvemet, akkor tulajdonképpen meg nem történtté
tehetô, hogy egy külföldi írt a magyarországi
romákról. Tehát tényleg van valami irigység,
önsajnálat, hogy ezt a munkát egy külföldi
csinálta meg, de mit tegyek, ha az vagyok. Esküszöm, soha
nem büszkélkedtem ezzel.
Judith Okelynek a brit utazókról megfogalmazott elmélete
dokumentáltan hatott magára a Daltestvérek megírásakor,
de mintha saját téziseit éppen vele szemben fogalmazta
volna meg.
Igen. Biztos van a könyvben egy ilyen „a következô
generáció fellázad az elôdei ellen” gesztus
is. De van komolyabb különbség is. Okely az angol antropológiában
két szempontból is nagyon fontos. Elôször is bebizonyította,
hogy Angliáról is lehet értékes antropológiai
írásokat készíteni. Amikor írta a munkáját
a brit travellerekrôl, és kocsiba vágta magát,
hogy megy terepre az M1 útra, a többi antropológus csak
nézett rá. Milyen terep az, ahol nincs bogár, moszkitó,
csörgôkígyó, ahol nem kell majomagyat enni kiskanállal,
ahol az ivóvíz a csapból folyik. Másrészt
a romológiában is iskolateremtô volt azzal a tézisével,
hogy a brit travellerek nem indiai származásúak, hanem
olyan csoportok leszármazottjai, amelyek nem kívántak
proletarizálódni, nem akartak bérmunkássá
válni, legfeljebb valamikor a XVII. században kapcsolatba
kerültek külföldi cigányokkal is, és merítettek
azok életmódjából. A traveller tehát
csak annyiban különbözik antropológiailag az átlagos
angoltól, ahogy az különbözik az apácától:
gesztusaiban, viselkedésében – azzal a különbséggel,
hogy a cigány csoport önreprodukál. Ezt a tézist
természetesen az akkor divatos konstruktivizmus is ihlette, az az
elmélet, hogy a társadalmi diskurzuson kívül
nem léteznek etnikumok, az etnikumnak nem felel meg semmi a valóságban,
az etnikum feltalált entitás. Akkoriban dolgozott Hobsbawm
és Ranger az Invented Traditions-ön (Feltalált tradíciók),
amely a nacionalista ideológia elôfeltevéseinek kritikája
volt. Okely nem a nacionalizmust akarta cikizni, hanem azt megmutatni,
hogy az igazi cigányok keresésébôl mindig az
jön ki, hogy az „igazi, tôrôlmetszett” cigányok
máshol vagy máskor vannak. Akik az én utcámban
laknak, nem lehetnek igazi cigányok, mert koszosak, büdösek,
zajosak. Okely szerint cigány az, aki cigánynak tekinti magát,
és a cigányokat a magukat cigánynak tekintôk
önértékelése szerint kell megérteni, nem
pedig valami külsô elvárás alapján. Fôleg
a bérmunkával kapcsolatos elemzése kapcsán
fordultam vele szembe. Szerintem Okely eltúlozza, hogy a cigányságot
a bérmunka elutasítása konstituálja. Az angol
cigányok is gyakran vállalnak bérmunkát, vagy
olyan munkát, amely majdnem bérmunka. Okely megállapítása
még a travellerek esetében is túlságosan sommás.
Igaz, ezt a többségitôl gyökeresen eltérôen
értékelik. Kénytelenek szembesülni azzal, hogy
a társadalom alján a megélhetésük érdekében
gyakran szorulnak a bérmunkára. Éppen ez volt számomra
érdekes a harangosi cigányok esetében, hogy miközben
gyárba járnak, rendszeres bérmunkát vállalnak,
mégis fönn tudták tartani a Rom identitásukat.
Külön is érdekes volt számomra annak a tézisnek
a korlátaival szembesülni, amelyet Okely, Piasere vagy Williams
is megfogalmazott, hogy amikor egy roma mint bérmunkás egy
gádzsótól függô helyzetbe kerül, megszûnik
romának lenni, a roma világ tönkremegy.
A másik jelentôs különbség közöttünk,
hogy – különösen könyvem angol változatában
– megpróbáltam társadalmi kontextusba helyezni a harangosi
romákat. Mert mindig azt éreztem, amikor olvastam az általam
nagyon tisztelt kollégáim írásait: nem lehet
érezni, hogy hol is vagyunk tulajdonképpen. Okely munkáiból
például gyakran nem derül ki, hogy ôk is Angliában
élnek, ugyanazokat a tv-mûsorokat nézik, ugyanazokat
az újságokat olvassák. Ezt én nem tehettem
meg, amikor a magyarországi romák hangsúlyosan magyaroknak
is vallják magukat. Úgy tartják, bizonyos kontextusokban,
hogy ôk a magyarság egy fajtája. Hangsúlyozzák
ugyan, hogy különböznek, hogy külön életet
élnek, de egy társadalomkutatónak nem szabad mindent
készpénznek venni, amit hall.
Egy példa. Miért is foglalkoznak a romák lókereskedéssel?
Erre Okely – akit végképp nem akarok szidni – azt a szimbolikus
magyarázatot adja: a ló a vándorlás, a nomád
élet, a mozgás, a szabadság szimbóluma, ráadásul
több szempontból tiszta állat. És amikor itt
voltam, én is feltettem ezt a kérdést magamnak. Jó,
lehet, hogy igaz a szimbolikus magyarázat is, de van más
válasz is. A ló fontosságának anyagi okai is
voltak. A paraszti társadalomban, ha nincsenek gépek, a ló
fontos: aki lóval tudott szántani, az rendes parasztnak számított,
aki csak ökörrel vagy tehénnel, az már egy alacsonyabb
presztízsû kategóriába tartozott. Aki pedig
lovat tud hátrahagyni, amit meg is billogoztak, az aztán
az igazi magaura paraszt, ahogy ezt Hofer Tamás és Fél
Edit elmagyarázza. Tehát rájöttem, hogy a ló
nemcsak a romák számára fontos, központi szerepe
volt mindig az európai kultúrákban is, a ló
jelöli a tulajdonosa társadalmi helyzetét: aki lóval
foglalkozik, a lovagkor óta úriembernek számít.
És ebbôl lehet látni a roma kultúra mélységét,
ahogy egy érdekes kulturális világot teremtenek. Vannak
gádzsó lovak, vannak romául értô lovak,
a gyerekek játszanak a lovakkal, úgy tesznek, mintha lovak
lennének, a romák használják a lovakat. A lovakkal
kapcsolatban gondolkodnak arról, hogy mit jelent az, hogy ember,
nem-ember, élet vagy halál, de mindezt európai kontextusban
teszik. Talán a kollégáimnál én jobban
hangsúlyozom a roma kultúra párbeszédét
a többségi kultúrákkal. Szóval én
nagyon nem úgy gondolom, hogy ez a kultúra egyszer bejött
Európába, és azóta is csak úgy függetlenként
létezik.
A másik különbség köztem és az
európai romológusok közt – ez részben Havas Gáborék
hatása –, hogy úgy látom, a cigányoknak kettôs
tudatuk van. Valahogy úgy, ahogy W. E. B. Dubois írja a feketékrôl:
látják magukat a saját szemszögükbôl,
de mellette párhuzamosan és folyamatosan látják
magukat a fehérek szemszögébôl is, ismerik azokat
a sztereotípiákat, amelyekkel a fehérek megkülönböztetik
és lenézik ôket, tehát ôk maguk is bizonyos
szempontból lenézik önmagukat. Ezzel a kettôs
tudattal az amerikai feketék Dubois szerint folyamatosan küzdöttek,
aminek az egyik következménye, hogy egyesek megpróbáltak
fehérré válni, legalábbis régebben,
a hatvanas évekig, sokan próbálták ezt a stratégiát
választani, hogy kimeneküljenek abból a helyzetbôl,
amelyben le kell nézniük önmagukat. Angliában,
részben azért, mert a cigányok sokkal kevesebben vannak,
és messze nem jelentenek akkora társadalmi problémát,
mint Magyarországon, ez az út járható; ha egy
traveller azt mondja magáról, hogy ír, akkor ír.
De Magyarországon, ahol a cigányság problémaként
van tematizálva, a kettôs tudat drámaibban nyilvánul
meg.
Mi következik ebbôl? Az önálló és sajátos cigány öntudat mennyire tartható fönn a mai Magyarországon? Egyáltalában mi lenne a kívánatos a cigányok szempontjából? És ha megváltozik az életmódjuk, milyen irányba fog ez megtörténni? Maga antropológus, de nyilván érzékeli, hogy akikkel foglalkozik, a cigányok, azok elsôsorban cigánykérdésként, -problémaként tematizálódtak a politikában, az intézményeknél, a közbeszédben, a mai magyarországi gádzsók világában. Milyen javaslatai lennének egy jóindulatúan és ésszerûen viselkedô magyar kormány számára, hogyan lehetne a problémát eredményesen kezelni, netán megoldani?
Akik meg tudták ôrizni a sajátos önképüket, hogy „mi önállóak vagyunk, mi nem függünk a gádzsóktól, még akkor sem, amikor dolgozunk nekik”, mert nem az a fontos, a lényeges inkább a lókereskedelem, meg mindaz, amit romani butyinak neveznek, amikor maguk irányítjuk a dolgokat, azok az emberek sokkal sikeresebben tudtak alkalmazkodni a megváltozott körülményekhez, mint akik megindultak az asszimiláció útján, és teljesen bevették azt a maszlagot, hogy 15 év múlva mi magyarok leszünk. A Harangoson megismert roma családok közül többen is meggazdagodtak. Igaz, van egy alsó szint, amely végletesen lecsúszott, de van egy köztes szint, ahonnan még mindig lehetôség nyílik a gazdasági emelkedésre.
De a romák túlnyomó többsége mégiscsak azon a lecsúszott alsó szinten él. Velük mi lesz, ha már nem volt szerencséjük, és nem tudták olyan sikeresen megóvni az identitásukat, így jelentôs hendikeppel indulnak a nem asszimilálódott társaikhoz képest is?
Abban reménykedem, hogy azok a társadalmi, politikai, gazdasági folyamatok, amelyek a cigányság kirekesztéséhez vezetnek, mind kevésbé lesznek etnicizáltak. Hogy megfordulnak azok a tendenciák, amelyek a rendszerváltás óta a cigányok szociális és gazdasági problémáiból etnikai problémákat csinálnak. Ez az egész kisebbségi önkormányzatosdi helyi szinten játék, országos szinten meg azt sugallja, hogy oldják meg ôk a problémáikat, ôk hoztak bajt a fejükre, vannak vezetôik, legyen ez az ô gondjuk. Ebbôl a szempontból a kommunista rezsim politikája jobban kedvezett a cigányoknak. Azt, hogy a romák asszimilálódnak-e, vagy pedig feltalálják, hogy miben különbözzenek, nem tudja a kormány befolyásolni, de nem is a kormány dolga. Ez a magyar polgárokon múlik, beleértve a cigányokat is. Amit érdekesnek találok, hogy az a kevés történelmi munka, ami létezik – Ladányi Jánosé, Szelényi Iváné és Havas Gáboré –, azt mutatja, hogy vannak korszakok, amikor a magyarok szemében a cigány státus nem nagyon fontos. Vannak korszakok, amikor a cigányok a magyarok mellett élnek a falvakban, még vegyes házasságok is elôfordulnak. Aztán vannak korszakok, például a századforduló, amikor fontossá válik, hogy a cigányok a faluszélen, telepen vagy a faluban élnek. Ladányiék csenyétei kutatása azért briliáns, mert megmutatja, hogy a cigánytelep a századfordulón jött létre, és valószínûleg hasonló emberek kerültek a telepre, mint akik addig a faluban éltek. Nyilván idôközben megváltoztak a társadalmi kapcsolatok a két közösség, a romák és a parasztok között. Egyértelmû, hogy sokkal normálisabb kapcsolat alakulhat ki a most szemben álló csoportok közt, ha a magyaroknak már nem lesz annyira fontos, hogy ezek a másfajta emberek cigányok.
Szóval, mit is csináljon a kormány?
Nem ez a szakterületem. Elôször is azt szeretném
megemlíteni, hogy az Országos Cigány Önkormányzat
kiválasztására szolgáló választási
rendszer katasztrófa a cigányok számára, egypártrendszert
hoz létre, nem demokráciára tanítja ôket.
Másodszor a kormánynak többet kellene befektetni a cigányokkal
kapcsolatos problémákba, intellektuálisan is. Nemrégiben
Londonban együtt ebédeltem egy magyar és egy brit kormányhivatalnokkal,
én szakértôként vettem részt. A brit
nem hitt a fülének, hogy milyen „egyszerûen” gondolkodik
a magyar tisztségviselô. Nem történnek rendôri
atrocitások cigányok ellen – állította –, hiába
hoztam szóba Hajdúhadházt. Aggasztónak tartom,
hogy annak ellenére, hogy mindenki tisztában van azzal, mennyire
nagy társadalmi probléma ez, mégis a magyar állam
mennyire kevés energiát, kezdeményezést és
pénzt fektet az orvoslásába. Harmadszor az oktatás
területét említem. Törvényileg kellene megtiltani,
hogy a cigány gyerekeket kisegítô iskolákba
küldjék. Végül szükség lenne egy igazi
diszkriminációellenes törvényre. Ennek csak egyik
haszna lenne az, hogy az, aki úgy érzi, diszkriminálják,
tudna hova fordulni. Még fontosabb, hogy egy ilyen törvény
arra tanítja a többségi társadalmat: amit szíve
szerint, zsigerbôl csinálna, az törvénytelen,
erkölcstelen.
Mi táplálhatja újra és újra a többségi
társadalom averzióját a cigányokkal szemben?
Egy ilyen interjúban nem lehet erre válaszolni. Friss
élményem, hogy egy faluban, ahol jártunk, az önkormányzat
valószínûleg nem tudatosan, de gyakorlatilag akadályozza
a cigányok kitörési lehetôségeit. Amikor
a cigányok valamivel próbálkoznak, akkor nemet mondanak
rá. Félelmetes ez. 1900-tól 1945-ig a cigányság
egyre inkább kívül került a társadalmon.
Ennek a folyamatnak 1944, amikor – ha nem is olyan mértékben,
mint a zsidók esetében – megkezdôdött a cigányság
deportálása, likvidálása, volt a csúcspontja.
Minden bizonnyal ekkor voltak a legtávolabb a többségi
társadalomtól, aztán a kommunizmus éveiben
megkezdôdik a közeledés a két népcsoport
között. Az 1970-es és 1980-as évek fordulóján
lehetett a legkisebb a távolság, amikor ugyanazokon a munkahelyeken
dolgoztak, amikor ugyanazokon az utcákon jártak, ugyanazokban
a kocsmákban ittak, ugyanazokban a boltokban vásároltak
és ugyanazokba az iskolákba járatták a gyerekeiket,
mint a gádzsók. Ma pedig – tapasztalom és olvasom
– megint tömegesen jelennek meg cigánykocsmák, cigányboltok,
és ami a legfájóbb, cigányiskolák. A
kommunista cigánypolitika nagy hibája, hogy nem törôdtek
a rasszizmus és a cigányellenes elôítéletek
jelenlétével.
Erdôs Kamill írta még 1961-ben nagyon szépen,
nem az ô problémájuk elsôsorban, hogy ôk
hogyan fognak beilleszkedni a társadalmunkba, hanem az a kérdés,
hogy mi hogyan teremtünk otthont nekik: minekünk, többségieknek
egy kicsit cigánnyá kell válnunk ehhez. Csak ezt lehet
csinálni. Mint ahogy nekünk is Angliában, ha befogadjuk
az ázsiaiakat meg a karibieket, tudnunk kell, hogy kik ôk.
Nekünk kell velük foglalkozni, ôk ugyanis, mint a társadalom
peremén vagy alján élôk, úgyis állandóan
foglalkoznak velünk. Úgy van ez, ahogy az iskolában:
az alsóbbévesek mindig ismerik a felsôbbéveseket,
fordítva meg nem. A cigányok rettenetesen sokat tudnak rólunk,
mi meg róluk majdnem semmit. Ha a romák helyzetén
változtatni akarnak, ezen is változtatni kell. Nem lesz könnyû,
mert ez is kommunista örökség. A kommunisták nem
voltak hajlandók a rasszizmussal foglalkozni. Rév István
mutatott rá, hogy a kommunista fasizmuskritika a fasizmus politikai
aspektusaira koncentrált, és kicsinyítette az antiszemitizmus,
a rasszizmus jelentôségét. Nyugaton ez nem így
volt, Nyugaton hangsúlyt kapott a nácizmus rasszista komponense,
ezért Nyugaton a rasszizmus szalonképtelen: nem lehet nyíltan
rasszistának lenni. A legtöbb kocsmában sem mondhatod,
hogy rasszista vagy, ezáltal kiközösítenéd
magad. Itt meg lehet, és ennek egyik oka, ahogy a fasizmusról
folytatott diskurzus a kommunizmus alatt formálódott.
A másik fontos dolog az oktatás. Ötszázezer
cigány él Magyarországon, a társadalmon belüli
súlyuk a népességfogyás és az elöregedés
következtében még nôni is fog. Ha a többségük
nem végez iskolákat, nem lesznek jóval iskolázottabbak,
nem jutnak semmiképpen sem munkához, és ezen az sem
változtat, ha esetleg Magyarország az Európai Unió
tagállamává válik. Mint a nyolcvanas évek
gyermeke, én nem hiszek abban, hogy az állam munkahelyeket
tud teremteni. Az állam legfeljebb kedvezô körülményeket
tud teremteni ehhez. Éppen ezért szerintem nem lehet túlhangsúlyozni
az oktatás fontosságát. És ebbôl a szempontból
katasztrofális a helyzet Magyarországon. Loss Sándorék
például kiderítették, hogy Borsod-Abaúj-Zemplén
megyében a kisegítôsök 94 százaléka
cigány. És ez különösen tragikus, ha figyelembe
vesszük, hogy azért itt, Magyarországon az 1960-as évek
elejétôl fogva jóval többet foglalkoztak a cigányokkal,
mint Szlovákiában, Csehországban vagy Romániában.
Fel nem foghatom, miért hanyagolják el ezt most. Nem értik,
hogy embereknek egy egész osztályát hozzák
létre, amelyet majd etetni kell?
Ha jól értjük, fontosabbnak tartja, hogy a cigány gyerekek az iskolában megtanuljanak a számítógéppel bánni, mint hogy az identitásuk megerôsítést nyerjen?
Nem szívesen használom az identitást, pontosabb az önértelmezés. Az iskolától persze mást várok, az önértelmezését úgysem ott fogja megkapni.
Van egy karakteres politikai vonulat az európai cigány önszervezôdésben, miszerint önálló, transzeurópai roma identitást kellene megteremteni. Ez abból a felismerésbôl táplálkozik, hogy a helyi cigányság magára hagyatva többnyire képtelen a többségi társadalomtól kicsikarni a számára fontos változásokat, és úgy remélik, európai roma összefogással nagyobb esélyük lenne a sikerre. Maga is így gondolja? Van-e egyáltalán realitása az európai roma összefogásnak, transznacionalizmusnak?
A nyugati romák többsége, kivéve talán a spanyolországiakat, elég jól él, megvannak a saját üzleteik, és nemigen érdeklôdnek a roma politika és különösen nem a roma politikusok iránt. Ôket nagyon nehéz lesz ezzel az ideával megszólítani. Ennek nincs visszhangja a párizsi, londoni vagy New York-i roma közösségben. Kelet-Európában más a helyzet. Itt, ahol 5-10 százalék körüli a romák lakosságon belüli aránya, természetesen szükség lenne hiteles roma politikára és politikusokra. Ez a fajta roma transznacionalizmus, amely elméletileg érdekes, szerintem nem kap majd visszhangot, ahogy eddig sem kapott. Magyarországon, ahol sok képzett közép- és fiatalkorú roma vezetô van, sem fogékonyak erre. Nekik mindig fontos, hogy mi romák vagyunk, de egyben magyarok is vagyunk, és ezzel jól meg is vannak. De ez nem csak a roma értelmiségre igaz. Eljött az idén Londonba egy tradicionális roma folklórbanda, és az ott lévô, más országokból származó romákkal beszélgetésbe elegyedtek, aztán meg a koncertlátogató magyarokkal. Aztán hallottam, hogy nagyokat sóhajtanak egymás közt, hogy végre otthon érzik magukat, mert magyarul beszélhettek magyarokkal. Az hogy kétféleképpen identifikálják magukat, a legtöbbjüknek nem jelent problémát. Szerintem csak annak a magyarországi cigány politikai mozgalomnak lesz jövôje, amelyik ezt figyelembe veszi, mert a tiszta transznacionalizmus itt aligha ver gyökeret. Ráadásul nagyon erôs ellentétek vannak a nyugati és a keleti romák között, bár örömmel hallom, hogy most egy helyen tartottak tanácskozást.
Ma is járja Kelet-Európát, másutt is létezik ez a kettôs identifikáció?
Odesszában jártam a legutóbb, és ott például hármassal találkoztam: román, ukrán, roma – mindez egyszerre.
Beszélne nekünk a most futó, a kelet-európai romák holokausztjáról szóló kutatásáról?
Általános képet próbálunk adni arról,
hogy mi történt a cigányokkal a nácik által
elfoglalt Európában Berlintôl Moszkváig. Részben
most felfedezett román levéltári anyagokat használunk,
amelyeket még nem dolgoztak fel, részben német anyagra
támaszkodunk, amelyet Michael Zimmermann már feldolgozott.
A könyv arra a gondolatra épül, hogy a levéltári
anyagot oral history anyaggal hozzuk össze. Ez nem olyan gondolat,
amitôl a szaktörténészek repesnek az örömtôl.
De a mi célunk csak az, hogy elmondhassuk: ez történt,
durván ebben a nagyságrendben és ebben a sorrendben.
Részben arra az érdekes körülményre akarunk
rávilágítani, hogy a romák, különösen
a második és a harmadik generáció, a zsidókkal
ellentétben nem foglalkoznak megemlékezésekkel. Ez
abban is kifejezésre jut, hogy az augusztus 2-ai megemlékezésre
kevesen jönnek el, mivel az emlékezésnek számukra
nincs intézményes oka. A romák nem kaptak a németektôl
kárpótlást, a roma holokauszttal nem nagyon foglalkoznak.
De azért nincs szó az emlékezet teljes hiányáról.
A telepen, ahol éltem, bár maguktól nem beszéltek
a háborús idôkrôl, kérdésre az
öregek elmondták, hogy Hatvanba hajtották ôket,
és csak azért nem lettek bevagonírozva, mert megjelentek
az oroszok. Amikor meglátogatott egy zsidó barátom,
mondták neki, hogy testvérek vagyunk, együtt szenvedtünk.
Daróczi Ágnes is elmondta nekem, hogy ahol felnôtt,
keveset beszéltek a háborúról, de egy dolgot
sokszor elmondtak. Hogy egy nap fölébredtek, és minden
házon volt egy szám, és nem tudták, mi az.
Aztán rájöttek, hogy a házban lakó cigányok
száma, azoké, akiket deportálásra szántak.
Nem maradt más belôle, csak egy szimbólum, nem beszéltek
róla többet. Már írtam errôl a Daltestvérekben,
mintha a roma társadalom elfeledkezne a múltjáról,
nem foglalkozik vele, egyszer csak eltûnik, ahogy ôk mondják:
varekana, valamikor volt ez a… És a hibás gondolatmenetem
visszaköszön Isabel Fonseca munkáján keresztül
Inge Clendinnen díjnyertes
A Reading the Holocaust címû írásába,
ami azzal kezdôdik, hogy a cigányok elfelejtenek mindent.
Pedig én már ezt régen hülyeségnek gondolom.
’88-ban, amikor megkezdôdött a bôrfejû hisztéria,
Harangoson is lehetett érzékelni: a romák rettegnek,
hogy jönnek megint, és elviszik ôket. Tehát annak
ellenére, hogy nem beszéltek róla, nem voltak hivatalos
megemlékezések, annyira intenzív volt az élmény,
hogy mégis a tudatában voltak annak: ez bármikor újra
megtörténhet. Engem antropológusként fôleg
az érdekel, hogyan lehet emlékezni megemlékezés
nélkül, milyen elônyökkel és milyen hátrányokkal
jár ez.
Erôs Ferenc szerint ma azért szalonképtelenebb társaságban zsidózni, mint cigányozni, mert míg az elôbbiek szenvedése tudatosult a magyar közönségben, addig az utóbbiaké nem. Nem lehet, hogy pont fordítva van a dolog? Tudjuk, hogy a cigányokkal szembeni elôítéletek más tôrôl fakadnak, mint a zsidókkal szembeniek, ezt az is bizonyítja, hogy a zsidókat ismerôk körében kisebb a zsidókkal, míg a cigányokat ismerôk körében nagyobb a cigányokkal szembeni averzió. Ezt azzal is magyarázzák, hogy míg a többségi lakos a zsidóban pozitív mintát és riválist lát, addig a cigány negatív minta, negatív önkép. Nem lehet-e, hogy azért nem tudatosult a cigányok második világháborús szenvedése kellôképpen, mert a cigányokkal szembeni elôítéletek más tôrôl fakadnak?
Egyetértek, hogy a két elôítélet különbözik egymástól, hiszen az elôítéletek nagyban függnek azoktól az idiómáktól, amelyekben egy-egy etnikumról beszélnek. Kenedi János írta meg ezt szépen: a zsidókra felköpnek, a cigányokat leköpik. Ez utóbbi jobban megfelelt a szocializmusnak, mert nem nagyon lehet fölfelé köpni, míg lefelé minden további nélkül. Ez a különbség is egy tényezô lehet, de a döntô, hogy a cigányoknak nem volt Izraelük, nem volt Eichmann-perük. És hát Izraelben is kellett a hatnapos háború ahhoz, hogy a túlélôkrôl a zsidó fiatalok, ma hallani is borzalmas, ne mint „szappanokról” beszéljenek. Meg az is kellett, hogy felnôjön egy új generáció, a túlélôk unokái, mert sok minden van, amit az ember a gyerekeinek nem mond el, de az unokáinak igen. Szóval a zsidó holokauszt témává válása olyan folyamat, amely sok mindennel összefügg. De a romák esetében ez a folyamat nem játszódott le, az ô szenvedésük nem tudatosult a többségi társadalmakban. Ott van például Gunther Löwy könyve, a Nazi Prosecution of the Gypsies, amely több szempontból jó munka, de van egy igazán szerencsétlen és könnyen félremagyarázható passzusa, amely értelmezhetô úgy is, hogy a cigányok hibája volt, hogy a nácik üldözték ôket. Szerintem nem ezt állítja, de olyan könnyelmûen fogalmazott, amilyen könnyelmûen a zsidókkal kapcsolatban nem fogalmazott volna.
Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu