Jegyzetek

Az ortodox vallás a románság körében már a modern állam megalakulását és konszolidációját megelôzôen politikai és nem vallási közösséget jelentett. A románok „együtt-létének” volt – a nyelv mellett – második formája. Valóban, a középkor kezdeteitôl napjainkig a kereszténység keleti formája a románok számára nem hit volt (mely személyes hûséget feltételez), hanem „törvény” (amely a nyilvános szférában alávetettséget jelent). Ha a szavak történetének van valamilyen történelmi jelentôsége, akkor a románok számára a kereszténység minden mást megelôzôen egy – a római császárok által kibocsátott – törvényt (lex) jelent, s nem Isten iránti hódolatot (religio) vagy a hit kimutatását (fides).1
Késôbb, a modernitás kezdetén a „keresztény törvény” (vagy a „görög törvény”), a konstantinápolyi bazileuszok törvénye „ôsi törvénnyé válik”, mi több, „román törvénnyé”, vagyis a szabályok és örökölt viselkedésmódok olyan rendszerévé, amely képes önazonosságot biztosítani a románoknak a többi nemzet körében, túl minden teológiai és kanonikus megfontoláson.
Az ortodox vallás társadalmi konzisztenciája tehát inkább jogi természetû, mint vallási. Nem annyira a megváltó istenben való hitet, mint inkább a viselkedés általános szabályokhoz való idomulását vonja maga után. Nem részvételt, hanem alávetettséget kér, s nem teremt szövetséget, hanem kizáró természetû. Mert miközben a hit egyesít, a törvény büntet és diszkriminál. A hit individualizálja a személyt s viszonyát az istenivel, a törvény viszont egynemûsít, és a normalitás követelményét állítja az egyén elé.
Ezért az ortodox értelmiségi számára az a szó, hogy „törvény” román-ságot (românism) és kereszténységet jelent, amelyek ugyanabban a koncepcióban és életfelfogásban olvadnak össze. Ez a törvényfogalom, ahogy népünk használja, a nemzeti és a lelki egzisztenciális egyesítését foglalja magába, és jelentése dogmatikai, mivel az ortodox hitre utal, etnikai, mert általa a románok önazonosságot nyernek e hitben, valamint erkölcsi jellegû, mivel életünk hagyományos tanítását közvetíti.2
A kereszténység így, „törvénnyé” átalakulva, melyben egy bizonyos dogmatikai formula adott etnikai kifejezésmódba épül be, a kollektív lét normalizálásának bizonyos formája szerint, paradox módon épp egyetemes hivatását veszti el, azt, amelyet természetjogi gyökerei és a természetfölötti rend egyaránt biztosítanak neki.
A román kereszténységet apologétáinak többsége nem annyira az emberi személyrôl, szabadságjogokról és kötelem-jogokról alkotott, az emberi természetbe genetikai úton beírt látásmódnak tekinti, amelynek alapján racionális módon szerzôdés köthetô bizonyos társadalomszervezési formákra, hanem inkább egyedülálló és megismételhetetlen szintézisnek, egyfajta organikus és történelmi produktumnak, amely a románok kizárólagos tulajdona: az övék és csakis az övék. Ekként értelmezve a kereszténység bármikor, mikor szükség van rá, egyfajta nemzeti morálként használható, s olyan problémák megválaszolásakor folyamodnak hozzá, amelyeket más társadalmak a politika hatáskörébe utalnak. Az egyháznak ezért elsôdleges szerep jut „a lelkek egyetlen kollektív, keresztény és román tömbbe való egyesítésében”.3
A két világháború közötti korszak kevés, kereszténydemokráciára hivatkozó szövegeinek egyikében így jelenhetett meg az az állítás, hogy a román kereszténydemokrácia „alapgondolata” szerint az „individuum a román-ság (românism) része”, alapelvei pedig a „nemzetiség” és a „család”.4
A maga idejében a Solidaritatea. Revistã social-crestinã címû kiadvány is, amelyet Vasile G. Ispir, Serban Ionescu és C. A. Teodorescu adott ki 1920 és 1926 között, a „nemzetiséget” és „demokráciát” nyilvánítja a keresztényszocializmus alapelveinek.5
Ez a fajta politikai román-ság (românism), bár az ortodox egyház „demokratikus jellege” révén igazolja önmagát6, szinte törvényszerûen válik katolikusellenessé és antiszemitává, jogi produktivitása pedig olyan törvényjavaslatokra korlátozódik, mint például a földvásárlás tilalma a „nemzetidegenek” számára.7
Valóban, az 1948 elôtti alacsony fokú urbanizáció olyan román „világot” teremtett (a „világhoz tartozás” és a „tisztességes dolgokat csinálni” kifejezések értelmében), amelyet statisztikailag a viselkedésmódok és az értékek széles körû egyformasága jellemzett, és amelyben az elkülönülés és pluralizmus gyanús, abnormális és mélyen románellenes jelenségnek tûnt. Egyébként is, a „román törvényként”, egy láthatatlan és sajátos tradíció organikus megnyilvánulási módjaként és a különbségek és pluralizmus kizárásának eljárásaként megélt kereszténység nemcsak nem ismeri el a politikum autonómiáját, hanem erkölcsileg gyanús foglalatosságnak tekinti.
Viszont a neoskolasztika hozzájárulása a keresztényszociális doktrína kidolgozásához éppen a politikai életben való részvétel arisztoteliánus ihletésû, radikális átértékelésének az eredménye, és ez az átértékelés vezetett a kereszténydemokrácia második világháború utáni gyôzelméhez Olaszországban, Németországban és Ausztriában. A nyugati katolikus közösségekben a közjó és a politikai tevékenység iránti elkötelezettséget az emberi méltóság egyik legmegfelelôbb kifejezôdési formájának tekintik, mint a keresztény értékek társadalmi érvényesítésének egyik kiváló módját.
Másrészt, mint láttuk, a román kereszténység összetevôi közé tartozik „a közös élet hagyományos felfogása”, azaz a jogrend és a politikai kultúra, és ebbôl az következik, hogy az államnak és az egyháznak kölcsönösen magukba kell foglalniuk egymást, vagyis hogy sohasem nyilvánulhatnak meg egymástól teljesen elszigetelt entitásként. Sôt az államnak az egyház adja át a politikai társadalom feletti hatáskörök összességét, teljes mértékben fenntartva a maga számára a szellemi területet és a nemzet egyfajta morális „tanácsadójának” szerepkörét.
S míg a keresztényszociális tan számára a gazdasági rend elválaszthatatlan az erkölcsitôl, s míg a munka értékelésének kritériuma – például – a család számára biztosított tisztességes életszínvonal, a román ortodox teológusok kigúnyolják az „igazságos fizetés” tételét, s általában a nyugati kereszténységnek azt az ambícióját, hogy a gazdasági tevékenységek körérôl keresztény véleményt alkosson, s ehelyett a társadalmi és gazdasági egyenlôtlenségek orvoslására a „részvétet” és a „felebaráti szeretetet” javasolják.8
Következésképpen a románok – legyenek akár egyháziak, akár világiak – a kereszténységet nem személyes vagy közösségi összefüggésben fogják fel, hanem a nemzeti fogalma szerint. A szubszidiaritás elve pedig, még ha titkon ott rejtôzik is az ortodox egyházi tanok legmélyén, nem elfogadható a nemzet által gyakorolt szellemi terror miatt, annak következtében, hogy a nemzet politikai fogalma totalizáló jellegû és oszthatatlan.
Ezért az egyház továbbra is szorosan kötôdik ahhoz az államhoz, amely az 1923-as, 1938-as és 1991-es alkotmányai révén explicit módon „nemzetinek” nyilvánította magát. Az egyház állami rendhez való „alkalmazkodásának” régi keresztény elve túlélte Bizáncot, s áthagyományozódott a modern kor nemzeti egyházaira. És mindaddig, míg az állam nem dolgozta ki a teljes szétválasztás intézményi stratégiáját, világi, sôt ateista diskurzusa sem volt elég meggyôzô ahhoz, hogy rávegye az egyházi hierarchiát, helyezkedjen kritikai álláspontra vele szemben, csupán csak akkor s annyira, amennyiben nem sikerült hozzászoknia a képviseleti demokráciához, s fôleg a többpártrendszerhez. A harmincas években, miután felszabadult a Brãtianuk liberalizmusa alól, az egyház folyamatosan felpanaszolta az egységes nemzeti és politikai koncepción alapuló kormányzati rendszer hiányát, s ez visszatérô tétele volt az ortodox kiadványoknak, köztük is leginkább a szélsôséges Telegraful românnak.
Az ortodox papság 1948-ig egyetlenegyszer sem kényszerült igazából arra, hogy végiggondolja az egyház világi államon belüli szerepét s a kereszténységéét, mint egy lehetséges kulturális és axiológiai alternatíváét a szekularizált társadalomban. Az 1866-os, 1923-as és 1938-as alkotmányok által statuált jogrendben, amelyek az ortodoxiát „a román állam uralkodó vallásának” (21. cikkely), illetve „a román államban uralkodó vallásnak” (22. és 19. cikkelyek), sôt, ez utóbbi kettôben a „román egyháznak” is nyilvánították (ami viszont sem dogmatikai, sem alkotmányelméleti értelemben nem jelentett semmit), az egyháznak semmi oka nem volt arra, hogy kidolgozza saját liberalizmuskritikáját. Késôbb, 1965-öt követôen pedig ismét a nemzeti értékek talaján találkozott az állammal, s így a létezô szocializmus kritikájának kidolgozása alól is mentesült.
Egyébként a kommunista rendszer három alkotmánya közül az elsô, az 1948-as nem vezetett be világos szétválasztást, mivel a Román Ortodox Egyházzal kapcsolatban is tartalmazott rendelkezést, amelyben „önállónak és egységes szervezetûnek” nevezi azt (27. cikkely), vagyis – más szavakkal – az államéhoz hasonló kiterjedésûnek. Azonban az ortodox egyházi hatóságoknak a totalitárius állammal való módszeres együttmûködését, iránta való lojalitásukat nem az emberi gyengeségek vagy túlzott kompromisszumkészség számlájára kell írni.
Az 1945–1989 közötti idôszakban a papság következetesen a bizánci egyházi tanokat alkalmazta, összhangban maradt azzal a politikai doktrínával, amelynek „a román törvény” vetette mindenkoron alá az egyházat. Annál is inkább, mivel a közoktatás 1948-as megreformálása az egyházon belül a fôpapság javára változtatta meg az erôviszonyokat. A Gândirea címû folyóirat körébôl származó filozófusok és esszéírók 1918-tól megszállták a bukaresti egyetem teológia karát, s ez egyfajta világi intézményi kontrollt eredményezett, ha nem is éppen a teológiában, de a keresztény üzenet fölött mindenképpen. 1948-at követôen azonban a papság visszanyerte teljes hatalmát a teológiai alkotás folyamata fölött. Paradox módon épp a kommunizmus biztosította a papi hegemóniát az ortodox egyház fölött, de ennek az ára a keresztény problematika számûzése lett az intellektuális szférából.
Még 1989 után is ahelyett, hogy megpróbálta volna kivívni teljes szuverenitásának és függetlenségének állam általi elismerését, azt, amelyet a kereszténydemokrácia az olasz alkotmány 7. cikkelye révén megadott a katolikus egyháznak, az ortodox egyház rögtön a papok általános állami javadalmazását kezdte követelni, s ezáltal még több intézményi kapcsolatot alakított ki azzal az állammal, amelytôl még a totalitarizmus idején sem kívánt teljesen szétválni. De ha a pap fizetését közpénzekbôl biztosítják, akkor állami tisztviselôvé válik, olyan közalkalmazottá, aki nem lesz különösebben hajlandó bírálni az államot, annak autoritását.
S minthogy 1866 és 1999 között az állam, beleértve a kommunista államot is, módszeresen elutasította, hogy vallásilag semleges maradjon, lényegében úgy viselkedett, mintha a megváltás nem személyes, lelkiismereti és felekezeti önazonosságbeli kérdés lenne, hanem olyan kérdés, amely közvetlenül ôrá tartozik. Vagyis a román állam számára igazából sohasem volt közömbös, hogy polgárai milyen felekezeti módon nyilvánítják ki vallási meggyôzôdéseiket. Mert az államnak még egy szekularizált társadalom esetén is szüksége van arra, hogy önmagát azon közösségi és morális identitások révén legitimáltassa, amelyek maguk is nyilvánvalóan igénylik, hogy legitimáló szerepû instanciákként ismerjék el ôket.9
Egy olyan politikai társadalomban, amely hajlik arra, hogy folyamatosan elutasítsa a kisebbségek bármilyen pozitív diszkriminációját, a többségi egyház éppen egyfajta „affirmative action”-t követel – kitartóan és agresszíven. Úgy tûnik, a nemzeti egyház jogi státusa, amely másokat diszkriminál, számára nélkülözhetetlen: a fôpapságnak abszolút szüksége van arra, hogy ismét visszaigazolódjon, az ortodoxia, melyet képvisel, nem hit, hanem törvény. Ha ennek elismerését megtagadják, a Román Ortodox Egyház úgy fogja érezni, az állam elhagyja, és ô magára marad tagjainak – a románok millióinak – lelkiismereti problémáival. Azonban nem hajlandó arra – s felkészülve sincs rá –, hogy szembesüljön ezekkel a kérdésekkel.
A fôpapok és az ortodox teológusok beszédeibôl tulajdonképpen az hiányzik, amit egyébként rendkívüli elôvigyázatossággal kerülgetnek is: a román társadalom szekularizációjának nyilvánvalósága. Sem az egyházi hatóságok, sem az ortodoxiához egyértelmûen kötôdô személyiségek nem tették fel maguknak a kérdést, amely a nyugati kereszténységet oly sok évtizede foglalkoztatja: felmérni azok vallásosságát, akik a közvélemény-kutatásokban kereszténynek vallják magukat.
A vallásgyakorlás európai szintje, azaz azok részaránya, akik rendszeresen részt vesznek az istentiszteleteken, 10 százalék körüli. Az ortodox fôpapság viszont teljes mértékben elégedettnek tûnik annak tudatában, hogy Románia lakóinak közel 86 százaléka a népszámlálás során ortodoxnak vallotta önmagát, s nem kíváncsi arra, hogy közülük hányan vesznek részt rendszeresen az egyház életében. A Román Ortodox Egyház sohasem kísérelte meg, hogy a megkereszteltek mindegyikének személyes és felelôsségteljes elkötelezettségére alapozzon, inkább a nemzeti identitás organikus formájával való magától értetôdô és kollektív egyetértésre támaszkodott, amely szerint „a románok kereszténynek születtek”.
Világosan erre a beállítódásra utal például az, hogy annak az energiának, melyet a papság és az ortodox egyesületek 1990 óta a homoszexualitás betiltása érdekében kifejtettek, még egy százalékát sem fordították az abortusz tiltásának vagy korlátozásának az elérésére. Bár látszólag mindkét kérdés a magánélet és a személyes intimitás kérdése, a terhesség tudatos megszakítása lényegében egy lelkiismereti probléma, az evangélium és a keresztény hagyomány iránti hûség próbája, amely az élethez való abszolút jogot a legfontosabb emberi jognak nyilvánítja, miközben a homoszexualitás kérdése értelmezhetô úgy is, mint az ortodox egyház történelmi fennhatósága alá tartozó kollektív viselkedésmódok egyformaságának és normalitásának az elutasítása. Viszont az egyéni öntudat az egyház missziós küldetésének területén kívül reked, s közben ugyanez az egyház szokásszerûen azt ismételgeti, hogy a románok számára nem szükséges az evangélium hirdetése, mert ôk – a világ többi népétôl eltérôen – azt már kétezer éve ismerik!
Mindezek következtében, s az egyház társadalmi szerepének elôtérben maradása, valamint a keresztény erkölcsiség nyilvános megnyilatkozásainak inflálódása ellenére, 1989 decembere nem az államiság, hanem a személyi diktatúra és a kommunista ideológia csôdjeként volt megélhetô. Ugyanis a Román Ortodox Egyház nem rendelkezik az állammal szembeni ellenállás tradíciójával, lett légyen az az állam akár modern, akár totalitárius jellegû. Nem mondta ki a lelkiismeret elsôbbségét az erôvel, az igazságét a hatalommal szemben, s ritkán merte bírálni azokat a politikai-jogi eszmerendszereket, amelyeket az állam idônként kidolgozott. Ellenkezôleg, megvallva, mint az Antonescu-rezsim idején, hogy legfeljebb morális „tanácsadója” kíván lenni egy olyan államnak, amelynek belsô rendje nem tehetô vita tárgyává, az egyház a román nemzeti érzés alapjául szolgáló konszenzus nélkülözhetetlen résztvevôjévé vált. Az ortodoxia mind a liberális, mind a totalitárius államhatalom idején egyetlen „politikai népbe” egyesítette a románokat, azon kettôs elv alapján, hogy „mind románok vagyunk”, és „mind ortodoxok”.
Valószínûleg az ortodox egyháznak az állammal szemben tanúsított hûsége, az a semlegesség, amelyet a különbözô politikai rendszerek váltakozásával szemben tanúsított, játszotta a fô szerepet abban, hogy a totalitárius korszakban nem osztódott meg a román társadalom, nem vált ketté egy szocialista és egy passzív rezisztenciát tanúsító, hagyományos és keresztény kultúrába visszahúzódó „néppé”. Ugyanis az egyház nem értékelvû, kritikai részvételre buzdító közösségként legitimálja a nemzetet, hanem megtörhetetlen nyelvi, vérségi egységként, olyan magatartásbeli egységként, amely csodálandó és mindenáron megvédendô. A román ortodoxiát, úgy tûnik, az állam valósággal lenyûgözte, s fôleg a rend állama, amely osztja gyanakvását a lelkiismereti szabadsággal, a pluralizmussal és a másság érvényesítésével szemben.
Bizonyos értelemben maga az ortodox egyház is, akár a nemzet, az állam terméke. Csupán kronológiai értelemben elôzi meg azt, politikai és jogi értelemben nem. A román egyháznak nem adatott meg, hogy a modernitást az állammal szembeni ellenzékiségben élje meg, inkább az formálta ôt. Elôbb a liberális állam autokefáliával, a pátriárka fennhatósága alatti egységgel és a többi felekezet feletti uralommal ajándékozta meg. Utóbb a totalitárius állam megvédte ôt a görög katolikus egyház konkurenciájától – amely veszélyesnek bizonyult, mivel éppen a nemzeti érdemek terén került rá sor –, és garantálta biztonságát cserébe a közéletbôl való részleges visszavonulásáért.
Végül is az ortodox fôpapság és a román teológia nem bátoríthatta egy társadalmi doktrína megjelenését, amely a maga során kereszténydemokráciához vezethetett volna, mivel számára az állam – a hatalom birtokosainak ideológiájától függetlenül – mindenkoron a nemzet transzcendenciáját jelentette. A nemzet letéteményeseként a román állam csakis egységes és centralizált államként gondolható el. Mert ô szervezte meg a nemzetet mind 1859-ben, mind 1918–19-ben, felszámolva a kulturális sajátosságokat és a helyi politikai-jogi hagyományokat egy jakobinus típusú közigazgatási rendszer érdekében.
Ebben az összefüggésben Nagy-Románia megalakulásától kezdôdôen a szubszidiaritás elvét, mely a nyugati egyház és keresztény tradíciókhoz ragaszkodó értelmiségiek fô politikai instrumentuma, teljesen semmibe vették, jóllehet egy különös paradoxon folytán ez az elv elég pontosan leírja a keleti egyház szervezésének elméleti modelljét, amelyet a bizánci egyházi tanok szóhasználatával zsinati elvnek neveznek.
Ugyanis az elvre való hivatkozás feltételezi – még ha csupán elméletileg is – a történelmi tartományok önkormányzatának lehetôségét, a család, helyi közösség és a kisebbségi csoportok autonómiáját az oktatás és egészségügy terén, valamint az egyház saját illetékességi területén belüli szuverenitásának alkotmányos elôírásba foglalását. De melyik román püspök érezné magát igazán püspöknek, ha nem kapná meg ennek elismerését és igazolását valamilyen királyi, uralkodói vagy elnöki rendelet révén?
A román kereszténydemokrácia feladata ezért nem a politikai gyakorlattal szembeni keresztényi „moralizálás” lenne, hanem érvelô kiállás a szubszidiaritás elve alapján a regionális jellegû decentralizálás mellett, amellyel egyrészt igazán megfelelô környezet teremtôdne a demokratikus rendszer kialakításához, a polgárok minél nagyobb számban való közéleti részvételéhez, másrészt pedig ez lenne a legközvetlenebb út az európai integráció felé.
Azonban Romániában ma, akár az elmúlt évszázad során, az állam a fenntartás nélküli csodálat tárgya: a nemzet történelmi megalkotójának és jogi garanciájának tekintik. Ebbôl következôen kötelezônek tûnik, hogy csak szigorúan centralizált és bürokratikus jellegû lehet. Ebben a légkörben a decentralizáció arra ítéltetett, hogy a közigazgatás kihelyezésének egyszerû mûvelete maradjon, amely nem eredményez autonómiát sem politikai, sem törvényhozási szempontból.
A Parasztpárt politikai programjának helyi közigazgatásra vonatkozó bekezdéseit például „az erôszakkal megszüntetett megyék, majd járások fokozatos visszaállítása” vezeti be, és szó van benne „az alprefektúrák és egyéb közszolgálatok járási székhelyre való telepítésérôl”.  Mintha a decentralizáció és a helyi autonómia felé tett lépéseknek a közigazgatási struktúrák inflációját és megsokszorozódását, a kihelyezett kormányzati képviselôk számának növekedését kellene eredményeznie.
A szubszidiaritás hiányában kétes minden olyan próbálkozás, amely intézményi úton próbálja meg elérni a román társadalom újjáépítését, ahogy azt egyes, magukat kereszténydemokratának nevezô értelmiségiek, sôt még a Parasztpárt programja is tervezi. Ez utóbbi szerint „a morális megújulás felé vezetô úton az elsô lépést három alapintézményre kell alapozni: a családra, az iskolára és az egyházra”. Amennyiben „iskolán” elsôsorban a közoktatás rendszerét, „egyházon” pedig a nagy többséget képviselô és az államról nem kellô mértékben levált ortodox egyházat kell értenünk, ez az intézményi stratégia semmi mást nem eredményezne, csak ismét elodázná a központi problémának, az állam szerepének a megvitatását, s azt egy normatív megoldással helyettesítené, amelyben a „keresztény erkölcs” egyfajta poszttotalitárius ideológia szerepét töltené be.
A Parasztpárt 1996 januárjában szerkesztett politikai programjának szintézisében a szubszidiaritás a következô megfogalmazásban jelenik meg: „A keresztény erkölcs lényegében olyan kódexet alkot, amelynek hivatása a politikai, gazdasági és szociális jellegû törvényhozás megszûrése a tartósság, emberség és felelôsség kritériumai szerint. A hangsúlyt az ember minôségi javulására, a szolidaritásra, toleranciára, párbeszédre, pluralizmusra, kreativitásra és a szubszidiaritásra helyezi.”
A szubszidiaritás tehát meglehetôsen különös módon a keresztény erkölcs kritériumai közé sorolódik, és végsô soron az ember problematikájával kerül kapcsolatba, értéket az „ember minôségi javulása” kölcsönöz neki. A szubszidiaritás e rendkívül diszkrét s számára idegen kontextusban való megjelenése világosan bizonyítja, hogy a kilencvenes évek Romániájában a kereszténydemokrácia nem más, mint egy „trompe l’oeil” doktrína. Egyébként a Parasztpárt legfôbb ideológusa, miután nyilvánvalóan jobb idôkre halasztja a szubszidiaritás elvének román politikai megfogalmazását – amely most a „kisebbségek pozitív diszkriminációjának” veszélye és azon „rizikó” között hányódik, amelyet az Európai Unió jelent azáltal, hogy esetleg „önkényesen hatásköröket ragad magához” –, rámutat arra, hogy azok a „nehézségek”, amelyeket a szubszidiaritás romániai alkalmazása okozna, „lényegében az emberi tényezô, a perszonalizmus meghatározó szerepére utalnak, amely a kereszténydemokrata gondolkodás sarkköve”.10
A szubszidiaritás azonban nem csupán azt az utat jelenti, amelyen az emberi lény természetes méltóságát érvényesítheti a politikai részvétel révén, hanem a hatalom felfogásának és megszervezésének módját is, egy olyan elvet, amelyet az államnak magának is követnie kellene.11
A szubszidiaritás nem a moralitás díszítménye, s nem is az igazságszolgáltatás megosztása elvének egyik vonatkozása. A szubszidiaritás elve az az eszköz, amellyel a társadalom megszabadulhat az állam gyámsága alól, az az eljárás, amelynek segítségével a polgárok alakíthatják és ellenôrizhetik az államhatalmat oly módon, hogy az megszûnjön polgárait formáló és ellenôrzô ambíciókat táplálni. A kereszténydemokrata eredetû doktrínákban a szubszidiaritást tulajdonképpen az egyetlen olyan módszerként kellene taglalni, amely a politikai hatalmat a régi német elv, „az ember öregebb az államnál” elve alapján szervezné meg. Ezt az elvet fogadja el a Parasztpárt politikai programja is, amikor megfogalmazza „az állampolgár elsôbbségét az állammal szemben”.
Ez az elv jelen van a román ortodoxia szociális tanításában. Bartolomeu Stãnescu fôpap, akinek úttörô szerepe volt a modern társadalomról való gondolkodás alakulásában, az 1913-ban megjelent Scurte încercãri de crestinism social
(A szociális kereszténység rövid kísérlete) címû munkájában, a politikai elemzésekben a természetjogot alkalmazza attól a meggyôzôdéstôl vezettetve, hogy a természetjog egyetlen alanya az emberi személy, s az állam, amely az emberi szolidaritás jogi kifejezôdése, csupán származékos és funkcionális jogokkal rendelkezik, mivel „az ember alkotja meg az államot, s nem az állam az embert”.12
Valóban, a központosított, jakobinus vagy totalitárius típusú államtól eltérôen, mely megszünteti a korábbi, általa ellenôrizhetetlen szabadságokat, hogy helyükbe egynemûsített és normatív, egyedül általa ellenôrzött szabadságot állítson, a szubszidiaritás logikája természetszerûen vezet föderalizmushoz, vagyis egy tagolt, a megszerzett szabadságokat tiszteletben tartó államhoz, olyan szerény államhoz, amelyet nem annyira a jogok megalkotása, mint inkább azok együttélésének garanciája foglalkoztat. Olyan államhoz, amely nem jogokat ad, hanem jogokból áll. Ezért a szubszidiaritást érvényesítô államban a decentralizáció nem csupán a közigazgatás és a pénzügy területén valósul meg, hanem – hasonló mértékben – a jogalkotás terén is. Egyszóval: a szubszidiaritás elve úgy is megfogalmazható, hogy „kevesebb államot és több társadalmat”.
S illene hozzátenni: „még kevesebb román-ságot” (românism).”
A román társadalomban viszont az Ortodox Egyház jelenti az egyetlen természetfeletti jogra alapozott legitimitással is rendelkezô tekintélyt, amely vita tárgyává tehette volna azt a politikai babonát, amely a románokat a nemzeti egység és közigazgatási centralizmus állandó összetévesztésére készteti. Vita tárgyává tehette volna, amennyiben a kilencvenes évek során vissza tudott volna találni hatáskörei megszervezésének saját zsinati hagyományaihoz. Ezen az alapon egyenesen a totalitárius államimádat fôvádlójává válhatott volna, s alkalma lett volna kezdeményezni a kommunista állam intézményrendszerének lebontását, valamint egy szubszidiaritást alapul vevô alkotmányos berendezkedés kialakítását.

Jegyzetek

1 Vasile Pârvan: Studii de istoria culturii antice. N. Zugravu kiadó, Bukarest, 1992, 238–240.
2 Nichifor Crainic: Transfigurarea românismului. In: Ortodoxia. II., Bukarest, 1943, 182.
3 Bartolomeu Stãnescu: Principiile de bazã ale organizãrii noastre sociale II. Solidaritatea, I/7–8, 1920, 246.
4 Anton Pecuraru: Democratia crestinã în luptã cu autocratia burgheziei capitalistã Si cu comunismul. Pitesti, 1937, 42., 37.
5 Primul nostru cuvînt. Solidaritatea, I/1, 1920, 2.
6 Anton Pecuraru, i. m. 9.
7 Uo. 47. Nemrég egy román politikus, Adrian Nãstase, hasonló gondolatot fejtett ki nyilvánosan: nyugtalankodott amiatt, hogy a kommunista rendszer által eltulajdonított javak visszaszolgáltatásával az erdélyi városok ingatlanvagyona megszûnne „román” lenni. Más szóval, a polgári törvénykönyv elôtt a román állampolgároknak nem egyforma a státusuk: csak a román nemzetiségû román állampolgároknak lenne joguk, hogy a román állam területén lévô történelmi központokban tulajdonuk legyen.
8 Serban Ionescu: Aspectul social al ortodoxismului. In: Ortodoxia. I. Bukarest, 1942, 181–201.
9 Marcel Gauchet: La religion dans la démocratie. Parcours de la laicité. Gallimard, Párizs, 1998, 98–102.
10 Gabriel Tepelea: Cuvînt înainte. In: Din gîndirea crestin-democratã româneascã. Directia Departamentelor de Studii, Doctrinã si Programe a PNTCD, Bukarest, 5.
11 V. Chantal Millon-Delsol: L’état subsidiaire. Ingérence et non-ingérence de l’état: le principe de subsidiarité aux fondements de l’histoire européenne. PUF, Párizs, 1992.
12 Bartolomeu Stãnescu: Datoriile economice-sociele ale statului din punct de vedere crestin. Solidaritatea. V/1–3, 1924, 26, 28.

Kérjük küldje el véleményét címünkre: beszelo@c3.hu